民俗文化变迁十篇-ag尊龙app

民俗文化变迁篇1

（一）农村城镇化。农村城镇化是指各种要素不断在农村城镇中集聚，农村城镇人口不断增多，规模不断增大，质量不断提高的过程。农村城镇化进程是农村向城市转变的过程之一，也是国家实现全面小康社会的重要举措。农村城镇化的发展主要表现在以下几个方面，首先是对户籍制度的改变，打破了固有的“农转非”界限；其次，土地政策发生变化，采用土地使用制度；再有，国家每年规划一定数额的资金，用于城镇公用设施的构建和网络信息化的建设。而在农村城镇化进程中，农村的民俗文化会随着时代的发展而产生改变。

（二）民俗文化。我们常用的定义是指民间民众的风俗生活文化的统称，泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯。是在普通人民群众的生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象。民俗文化涉及的内容极为广泛。民俗文化作为一种社会意识表现，能够体现时期性的社会文化状态。但由于社会意识往往落后于社会存在，因此，民俗文化会跟随着时代的进步和发展，呈现出不同的文化特征，也凸显着变异性。

二、农村城镇化进程中的民俗文化的变迁

在上文中我们谈到民俗文化包罗万象，涉及生活中的各个层面。本文受论述所限，不能把民俗文化全部罗列分析。因此，仅以河南庙会和嫁娶丧葬为例，探讨农村城镇化进程中的民俗文化的变迁。

（一）河南庙会

1.河南庙会。赶庙会是河南百姓喜闻乐见的民俗文化活动之一。历经千百年，庙会一直是河南百姓祭拜祖先和古代圣贤之地。庙会会期不一，规模也较大。每年农历2月2到3月3，太昊陵庙会盛况空前。“朝祖者来自四面八方，南至南阳、襄阳，东至亳州、阜阳。”从河南风物志的记载中可见，河南庙会历史悠久，盛况空前。

2.河南庙会的变迁。众所周知，传统庙会是以拜神，乞求平安健康、祈子赐福为主。而随着农村城镇化进程的加快，庙会的发展逐渐在内容上进行着改变，最大的内容变化是由祭祀宗教活动转变为娱乐商贸活动。如今，农村百姓不再拘泥于传统庙会的功用，而是以庙会为依托，进行休闲娱乐。可以说，河南庙会文化的改变是凸显农村城镇化进程中化变迁的一大典范。

（二）嫁娶

1.嫁娶。受传统思想的影响，婚嫁是天地人神共同见证的结果，在此过程中是需看八字、择吉日，还要秉承神迹，渗透阴阳五行学，方能完成一个热闹的嫁娶。旧时的婚嫁是两个家庭之间进行的事务。再说礼仪，有资料对婚姻礼仪的记录：“整整一个月婚姻大礼才算完成。”；在仪式上更是要三拜九叩，上香、放喜炮等。另婚宴规格样式繁多。可以说，旧时嫁娶仍以听天命成分居多。

2.嫁娶的变迁。在农村城镇化进程中，农民的思想逐渐向城市化文明靠拢。农村家长在改革变迁中，改变了旧日封建礼教的束缚，以男女婚恋自由为本。在嫁娶之前，无论相亲或自由恋爱的年轻人，家长仅提出个人意见，不能用父母之命阻拦儿女婚姻。自由恋爱的夫妻双方感情基础牢固，不易出现婚姻破裂。

（三）丧葬

1.丧葬。与嫁娶相比丧葬更显得是一场复杂神圣的宗教仪式。农村丧葬习俗繁琐，有五服制度即农村家中有人故去，便要通知五服内的亲戚，并购买大量白布做成孝服、孝帽等，供给穿戴。故去之人的衣服、被褥通常烧掉；在棺材上也极为讲究，比较好的棺材在几千至上万元不等；丧葬礼仪更为复杂，农村通常不发讣告文书，而是请关系亲近或村里掌管丧事的人，逐一将死讯通知到五服内；最终逝者终将入土为安，农村辈分高的长辈通常不愿火葬，而是选择土葬。

2.丧葬的变迁。有资料表明，丧葬习俗在仪式上历经百年的发展变化并不多。其最大的变迁是花费方面与日俱增，自步入城镇化后，家庭收入增加，而攀比心理也层出不穷。可以说，城镇化发展进程能够逐步的帮助农民实现全面小康社会，但在进程发展初期，整体收入水平还并不高，特别是在丧葬花销问题上，应继续弘扬勤俭朴素的作风，杜绝并减少一些不合理的浪费和支出项目，尽孝道的同时仍需顺应民族节俭的习俗。

三、农村城镇化进程中影响民俗文化变迁的原因及显著特征

（一）农村城镇化进程中影响民俗文化变迁的原因

1.社会环境及生产力。民俗文化发生变化的决定性因素是社会生产力。而中国人多数具有从众心理，既对周围的大环境和人群的选择作分析，然后进行选择性适应。农村城镇化进程的出现，导致社会环境及社会生产力发生变化，由此便产生社会观念的变革。农村百姓大部分不再以耕种土地为生，而是朝九晚五的工作，在思想观念上便逐渐的融入到城市文明中。这种随着社会环境和社会生产力的发展变化而发生的观念的改变，是农村城镇化进程中民俗文化变迁的重要原因。

2.经济基础。在上文中我们提到，社会环境和社会生产力的改变，促进了民俗文化的变迁。而在社会生产力变化的过程中，也引发了经济基础的变革。上百年来，我国的农村面临的生活环境和物质条件是极为匮乏的。但随着城镇化进程的加快，人们的物质生活日渐丰富，经济的富足使农村人的生活观念亦发生重大改变。我们以庙会为例，庙会由最初的朝拜祈福之地，演变为今日的商品交易场所。而这种农村民俗文化的变迁，正是源于经济基础的丰富，而成就了精神生活的富足。

（二）民俗文化在变迁过程中的显著特征

1.变迁存在同步性差和不可逆性。民俗文化在变迁过程中，会呈现出物质、精神和社会等几个层面的不同变迁类别。在农村城镇化进程中，社会民俗和精神民俗在体现的文化意义上变迁不大，但在婚嫁丧葬中所耗费的物质成本有所增加。从中可见，虽然城镇化进程中农民文明意识有所增强，民俗文化发生了一定的变迁，但仍与城市文明存在一定差距。可以说，民俗文化的改变是随着时代的变迁而改变，它与时代的发展相接轨，因此存在不可逆性。

2.农村区域性的显现。民俗的区域性特征是民俗文化在变迁过程中的又一个重要的显著特征。城镇化过程中，大量的农民以旧村改造等形式举家搬迁，但传统民俗文化依旧延续下来。而在农村，更有“十里不同风，百里不同俗”的说法，也就是说，在农村民俗文化具有强烈的区域性特征。

四、农村在城镇化发展进程过程中民俗文化的发展变化态势启示

民俗文化跟随城镇化发展的脚步发生变迁。在农村城镇化进程中，由农业为主逐渐向工业化转变。纵观农村在城镇化发展进程中民俗文化的发展变化，给我的启示主要有以下几点：

（一）文化反哺现象出现。农村城镇化进程使得经济基础成为重点，旧时的文化交流逐渐被经济交流所取代。年轻一辈接受者少许的民俗传统文化，而更多的是从城市文明中获取文化，反哺于长辈。可以说，农村城镇化过程中的青年人所接受的教育和生活方式已与城市青年人相差无异。在农村城镇化进程中，农村和城市的界限日渐模糊，而民俗文化也必将呈现出反哺的现象，渐渐走向城市文明。

（二）民俗文化内核的消逝。文化是一种社会现象，是历史的沉淀，是精神的渲染。文化思维和文化价值跟随时代的变化不断转变。农村城镇化进程为农民带来丰厚的物质条件，为农村百姓带来城市现代化的精神享受，但是人们会发现缺少了一种融入感和归属感。不可否认，经济财物的增加，为消费个体带来一定的满足感和充实感，以及被社会认可的自我认定感。而传统的轻利价值已逐渐淡薄，民俗文化活动的精神内核也已消逝，不可逆转。

民俗文化变迁篇2

摘要：鸦片战争后，随着资本主义势力的入侵，西方社会的一些文明成果也传入中国。西学的传入既冲击了晚清的腐朽统治，同时中西文化的交流融合也冲击了社会生活，西方的社会生活方式、思想观念以及婚姻观念对近代社会产生了巨大的影响，直接引起了该时期国人婚姻观念的变化，推动了中国由古老的封建社会向近代社会的转型。

关键词：西学东渐；文化交流；婚姻习俗；变迁

自古以来婚姻便是“父母之命、媒妁之言”，但鸦片战争后，随着西学传入，各派大力宣传要求变革传统婚俗的主张。以王韬为首的早期维新派通过对乡里小民和西国夫妇现实比照，指出一夫一妇是家庭和睦的基础，而家庭和睦又是社会安定的基础，因此反对一夫多妻的习俗。[1]清政府通过“预备立宪”修订法律，对旧的婚姻制度进行了一些变通，如废除不许“同姓为婚”、“良贱为婚”、“满汉为婚”的禁忌，规定“订婚须经父母允许，但男逾三十，女逾二十五者，不在此限”，这对其他阶层在各方面进行变革无疑起到了通行证的效应。留洋学生的直接观察和感受，也为欧风美雨对中国婚姻观念和习俗的浸染起推动作用。他们的思想在接受西方文明后发生了很大变化，从切身感受上受到自由择偶恋爱，并大大推进了近代婚姻礼俗的变化，促使中国婚姻礼俗从传统走向新的变革。[2]

一、主婚权的转变

中国传统婚姻习俗中，婚姻是“父母之命、媒妁之言”，没有这两个条件无法形成合法的婚姻。因此男女双方即便已有心爱之人也没有自主选择权，严重影响了婚姻的幸福程度。随着西方习俗的传入，晚清时期虽然婚姻的确立仍然需要有“父母之命”，但是必须得到男女双方当事人的同意。“办理次序，先由男子陈志愿于父母，得父母允准，即延介绍人请愿于女子之父母，得其父母允准，再由介绍人约期订邀男女会晤，男女同意，婚约始定”。[3]随着西学的深入和人们思想观念的变化，19世纪末20世纪初，青年男女开始通过报纸征婚，使传统婚姻向近代婚姻又迈近了一步。1902年6月26日和7月27日，在中国南北最开明的两份大型日报―天津《大公报》和上海《中外日报》上相继刊载了由同一人求登的一则征婚广告。1905年，留日学生王建善也在《时报》上登载的征婚广告中则直接公开说明本人的基本情况，而对女方的要求则只字未提，相反却提出了“女同志”可以以通信的方式进一步了解男方并最终确定是否缔结姻缘。这些新的形式的出现和推广使得婚姻的主婚权由当事人掌握，是传统婚姻习俗向近代化不断转变。

二、婚礼程序的转变

中国传统婚俗必须经过三书（聘书、礼书、迎书）六礼（纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎）繁琐的前期准备，而婚礼当天又要完成迎轿、下轿、祭拜天地、送妆、洞房等几十项事情，而且出嫁仪式、时间、方位、婚礼当天穿戴等禁忌也要一一遵从，婚姻本本是人生中的一大喜事，但这些繁文缛节却使双方都承受了巨大的精神和经济负担，于是人们开始倡导婚嫁习俗简单化，文明婚礼在很大程度上带有模仿西方婚礼仪式的色彩。例如当时在天津，“巡警公所行政科长朱植君聘定徐龄臣先生之女公子为室，于昨成婚。届时大宾先至女家，嗣新郎乘马车行亲迎礼至女家，见礼后，偕新人各乘马车回望河楼公馆，当众行礼。毕后，即延宴e客，不唯野蛮风俗概从摒弃，繁文缛节亦皆删除，似此节省简易，凡我津人大可取法”。[4]之后，西式婚礼已成为社会所认可。虽然文明婚礼俗保留了传统婚礼的痕迹，但中西文化相互交流形成的新式婚礼习俗被越来越多的人们接受，同时如此删繁就简的婚礼程序更是对传统婚俗的巨大冲击。

三、观念的转变

中国传统的婚姻讲究门当户对，不同等级、种族之间不能通婚，否则就违背了祖宗之法，严重的等级观念束缚了人们对幸福婚姻的追求。传统婚俗中丈夫死后，妇女不得再嫁；即使婚姻关系再不幸也不得向男方提出离婚，封建法律规定男女离婚条件的“七出”更是把妇女变成恪守封建以履行其肉体义务与操持家务的机器。结婚、离婚、夫死在嫁，或不嫁，本该绝对自由，人们追求自由恋爱、自由结婚，不允许他人横加干涉，婚姻的基础是男女双方的相爱，一旦这个基础破坏，离婚或者是再婚的自由是无人可以干涉的。激进的民族主义者认为：“西人孀居生活，或以独念旧好，或商独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇女在蘸，绝不为社会所轻。”[5]1904年，广东顺德县霞石乡女子梁保屏，在为她死去的未婚夫守寡八年后，与顺德城内艳真居照相店主陈j生结识，双双赴香港登记结婚，表达了她与死人成亲的痛苦和对新生的向往，这些被传统婚姻习俗定义为“离经叛道”的行为在当时经常存在，可见时代风气的转变。

总之，在西学东渐的过程中，中国人排斥到逐渐接受西学，虽然这一过程并不是十分顺利并曾存在过与偏激的态度，但从整体来说，西学东渐下文化的交流融合已成为主流的过程，对中国社会生活、民俗文化都产生了巨大的推动作用，中国传统的习俗也在这一过程由传统不断向近代化迈近，从而促进了社会的进步和发展。

参考文献：

[1]李长莉.晚清上海社会的变迁[m].天津：天津人民出版社，2002：256.

[2]仲富兰.图说中国百年社会生活变迁・礼仪・乡情・宗教[m].上海：科学出版社，2001：73-74.

[3]徐柯.清俾类钞（第5册）・婚姻类[m].北京：中华书局，1984.

民俗文化变迁篇3

关键词：司马迁／习俗／制度变迁／经济自由主义

习俗作为一种自发的社会秩序，是制度经济学的重要概念。无独有偶，在史学鸿著《史记》中，司马迁以他通古今之变的视野，构建了“随俗浮沉”①，即因俗变迁的经济观。“俗”在《史记》的不同篇目中互文见义，是一个不容忽视的范畴，而《史记·货殖列传》则尤为特别，司马迁在此篇不惜笔墨，集中叙述了全国各地不同的习俗风情，对俗的重视跃然纸上，但后人对这一专题的研究仍然是一个薄弱环节。本文运用制度变迁的相关理论，对司马迁的因俗变迁经济观进行系统的探讨。之所以选择司马迁的经济观，主要是因为其思想不仅在传统社会中受到，而且几成传统知识分子的绝响。同时其因俗变迁的经济观对我国当代经济制度的转型也具有重要的启示。

一、因俗变迁经济观的理论基础

习俗在经济学家的词典中具有不同的界定，但大都认为它是一种习惯心理在特定环境的刺激下所作出的行为复制，在行为主体的利益博弈过程中，往往是不加思索地遵循着某种传统的惯例。诺斯(1991)指出，制度是由人类设计的用以安排政治、经济与社会交往的约束。它们由非正式的约束(习俗、制裁、忌讳、传统、行为准则)和正式的规则(章程、法律、财产所有权)组成。在历史的长河中，人们已经设计出各种各样的制度以建立秩序并降低交易中的不确定性。制度以累积性的方式逐步演进，将过去现在及未来连接起来，因而历史在很大程度上是一个关于制度演化的故事。哈耶克(1988)也认为，习俗是在文化演进的过程中形成的，在这种意义上，它们的基础是人类的经验。当人们长期按某种习俗行事，他们就会惯性地或无意识地认为应该保持着这种约定俗成的经验型行为的一致性。这样，一种习俗也就会逐渐地或潜移默化地向人们的心理层面推进，转化为一种社会行为规范，从而对利益相关主体产生自发的行为约束，形成自发的社会秩序。从诺斯和哈耶克的论述中，我们认为，无论在现代市场经济抑或是希克斯所说的“习俗经济”中，习俗为人们的社会经济活动提供了低成本的博弈规则，其变迁往往发生在正式规则的边际，因而为正式规则的演变提供了成本较小的方向，因循习俗变迁的趋势，可以降低经济制度转型的成本，这已经为历史上不同时期的发展和转型所验证。由此看来，对司马迁因俗变迁的经济要义确有分析的必要。

在司马迁的语境中，俗有风俗、谣俗等表达方式，但其主要内涵如作者所言，即“上行谓之风，下习谓之俗(《史记·乐书》)”，统治集团的行为形成了社会的主流风气，民间主体的生产、经营、消费和分配习惯构成了日常的习俗。他认为“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。(《史记·乐书》)”了解各地不同的习俗，协调人们之间的利益关系，根据习俗变迁的趋势制定国家政策，可以降低移风易俗的阻力，有助于社会经济制度的演变。因此他周游全国，考察各地风俗人情，“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰(《史记·太史公自序》)”，探寻国家盛衰的内在规律；“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言(《汉书·司马迁传》)”，通过对古今社会风俗变化的考证，透视习俗、文化传统变迁的内在要求，形成自己关于习俗变迁的学说。我们不禁要问，司马迁的因俗变迁经济观渊源何处?古往今来，诸多学者对此评价可谓众说纷纭，莫衷一词。最早如东汉时期的班固评价司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道先黄老而后六经(《汉书·司马迁传》)”，其原因是“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。(《汉书·艺文志》)”近世有梁启超认为“太史公最通经学，最尊孔子，是汉代独一无二之大儒矣。(《论中国学术思想变迁之大势》)”而今人则有胡寄窗、赵靖、叶世昌等先生持“黄老之学”之说，此说颇有见地，惜三位先生分析不多，此处我们不吝笔墨，姑妄析之。

我们先分析司马迁对先秦儒道的态度。他在《史记》中把孔子纳入“世家”，并且在《孔子世家》中确实表达了景仰之情，却把老子纳入“列传”，因此明人陈仁锡、清人赵翼和王之昌等借此认为司马迁思想渊源儒家。本文认为此说值得商榷，一是《史记》作于汉武帝独尊儒术之后，孔子已获较高文化地位，这是司马迁的实录。二是《老庄申韩列传》记载孔子问礼于老子一事，并且对“儒学亦绌老子，道不同不相为谋”颇有非议。三是先秦儒家的思想体系以“仁”为核心，强调“礼乐征伐白天子出(《论语·季氏第十六》)”，经过董仲舒的异化后，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。(《汉书·董仲舒传》)”这已经成为专制集权超经济控制的理论工具，而这与司马迁的因俗变迁观相抵触。四是司马迁希望成为孔子卒后的一代文化导师，创立自己的一家之言，他尊重孔子的态度并不能证明其思想脉络的相承。

我们再从《史记》的文本出发，探讨其因俗变迁的理论基础。在《史记·太史公自序》中司马迁叙述了他的家学渊源，特别阐发了父亲司马谈《论六家要旨》一文，通过对儒者“博而寡要，劳而少功”、墨者“俭而难遵”、法家“严而少恩”、名家“使人俭而善失真”等五家学说的批评之后，肯定了道家学说，指出“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。”司马迁很赞同这个观点，并且客观隐含在他对秦汉经济的考察结论之中，秦国力强大经济却走向衰退，汉初百废待兴经济却走向繁荣，关键是秦接受法家思想，干预经济失其道，汉因循为用，无为而治。《史记》在卷六(《秦始皇本纪》)到卷十二(《孝武本纪》)、《律书》、《封禅书》、《平准书》、《萧相国世家》、《曹相国世家》、《酷吏列传》等有大量的事实比较了秦汉及当下经济政策，表达了司马迁对汉初“无为而治”政策的推崇，此处限于篇幅，恕不一一列出。关于“无为”思想，老子有如下的论述：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治(《老子》第七十五章)”、“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来(《老子》第七十三章)”、“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富(《老子》第五十七章)”、“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下(《老子》第四十八章)”、“上德无为而无以为；下德无为而有以为(《老子》第三十八章)”等等皆体现了老子反对“上之有为”而强调“无为”的思想。思想的火花超越了时空，当代经济学家哈耶克也借鉴了老子的“无为”之论，当他(1966)谈到自发社会秩序理论时：“难道这一切如此不同于《老子》第五十七章的诗句：我无为也，而民白化，我好静，而民自正。(参见韦森《难得糊涂的经济学家·哈耶克与老子》)”可是早在二千多年以前，司马迁已经汲取了老子“无为”思想的精髓，提出了“虚者道之常也，因者君之纲(《史记·太史公自序》)”的观点，即“因者”是统治者的治理之纲，是社会经济制度变迁模型的理论基础。分析至此，我们才更容易理解他的“善因论”。

然而，司马迁对道家思想的认同并不排斥他的理性转换，他融入了自己的思考。如他摒弃了老子“损不足以奉有余(《老子》第七十七章)”的分配观，提出“贫富之道，莫之夺予(《史记·货殖列传》)”的效率观；如他对老子的“少思寡欲”和“绝巧弃利”的主张加以改造，提出了顺民之欲和求利观，在《史记·货殖列传》的开端：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，鞔(晚)近世涂民耳目，则几无行矣。”这里引用了《老子》第八十章，大多数学者认为，引之是为了斥之，梁启超即持此论。今人李埏(1999)则指出，断句应当在“必用此为务!”结束。本文对此持相同看法，因为《货殖列传》是司马迁对各地经济案例的考察和归纳，此处引文省略了《老子》原文中关于“小国寡民”的论述，补入了“至治之极”四字，表明了司马迁对这段话进行了改造，其着眼点在于“安其俗”才能“乐其业”，至于“老死不相往来”也许表明了老子对浮华之礼的鄙视(刘俊男，1999)，换句话说，百姓各自安俗乐业，没有互相侵犯的机会主义，不需要任何的帕雷托改进，达到了交易成本为零的帕雷托最优状态。从反对国家干预的角度，司马迁评价汉文帝和乐之治：“因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。(《史记·律书》)”汉武帝与民争利：“於是丞上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，组豪并兼之家，舞文巧诋以辅法……百姓不安其生，骚动(《史记·酷吏列传》)”，孰是孰非，昭然若揭。因此，司马迁认为近世涂民耳目，干预控制个体自发的经济行为政策，难以取得预期的效果。由此观之，我们认为司马迁对老子文本“甘”、“美”、“安”、“乐”的引用，在于表明他对因俗变迁的渴望，至于人民因什么俗、得什么欲，则应顺其自然。

二、因俗变迁经济观的前提假设

上文已述及习俗是人们长期交往中共同经验知识的积淀，因俗变迁可以降低制度变革的不确定性，减少个人在经济活动弈的机会成本，从而带来社会福利的整体增进，为此司马迁提出了著名的“善因论”：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。(《史记·货殖列传》)”即因俗变迁的机制设计是经济学追求的帕雷托最优解，用利益引导为次优解，而道德教化和整齐同一则又在其次，与习俗斗争背离更是最下解。那么司马迁立论的前提条件是什么?我们通过对《史记》文本的分析，概括为如下两方面：

(一)求利本性的假设。司马迁肯定求利是人类的本性，在《史记·货殖列传》中有诸多论述(后面未加注释的引文均出自此篇)，如“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”正是利益、财富驱使人们的各种活动，“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”这种求利本性上自王公贵族下到黎民百姓，没有任何差别，“白天子至于庶人，好利之弊何以异哉!(《史记·孟荀列传》)”同时，司马迁列举了壮士、贤人、廉吏、廉贾、赵女郑姬、游闲公子、渔夫猎人、赌徒、医方诸食技术之人、农工商贾畜长等等各类群体，指出他们的活动“归于富厚也”，无不是在财富流动的自然顺序下忙碌、奔波。正如斯密(adamsmith，1776)所言：“他们原来的统治的性质使他们的风俗习惯变成了这个模样，后来，这种统治大大改变了，他们的风俗习惯却仍然没有多大改变。”②个体的求利活动没有带来社会经济的萧条，反而促进了生活消费品的日益丰富，如山西、山东、江南、龙门、碣石等地的产品“皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也”，而获取这些丰富的消费品依赖于农、虞、工、商的社会分工，合理的分工来自于农、虞、工、商产业的利润和规模经济，规模带来市场的进一步扩大，市场扩大带来国民财富的增加，所谓“原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”

先秦以来，关于人们的自利本性已有很多精彩的论述，但大都从整体主义的角度选择影响或限制人们求利诉求的路径。如法家主张用赏罚政策，利归于国；儒家主张用道德教化使人们欲望最小化，达到“安无寡，均无贫”的目的；《管子》(后期)则认为民富难以管理，提出了国家干预市场价格的主张，诸如这些学说的共同之处在于为统治集团筹谋划策，维护统治集团的利益。唯独司马迁没有提出任何限制好利活动的主张，如对于“匹夫编户之民”的求利，他认为：“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎?”肯定了人民追求自身利益的正当性。不仅如此，司马迁还认为仁义道德是财富的派生物，他说：“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”他还用范蠡经商致富后散财给贫贱之交和远房兄弟为例，指出“此所谓富好行其德者也”。对空谈仁义之士，“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”表明了他对虚伪的道德乌托邦者的反对态度。

(二)求欲心理的假设。在《史记·货殖列传》中有这样一段论述：“夫神农以前，吾不知己。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”司马迁指出，虞夏以来出现的求娱乐、求物欲、求荣耀、求享受的心理，已经变成一种习俗，对人民浸染许久，即使用最美妙的高论逐户去劝说，最终也是无济于事。从经济学的角度来看，给定资源稀缺和信息不对称的条件，追求自身欲望的最大满足是人类的天性，它驱使人们追求体安驾乘、目好五色、口甘五味、情好珍善的生活，而实现这种欲望可以促使人们最大程度地发挥个人积极性，因此司马迁认为“人各任其能，竭其力，以得所欲。”这是不以人们意志为转移的“自然之验”。只有统治者尊重这种改变，才能使人民“安其俗，乐其业”，达到社会财富的最大化促进。但资源的稀缺和人类欲望的无止境这一对矛盾难以解决，古今亦然。从自发的秩序而言，萨杰(sugden)认为，人们所遵从的习俗有道德的约束力，而礼义道德、信仰是构成习俗的主要因素，并随习俗一同演化。司马迁指出：“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷於物，物不屈於欲，二者相待而长，是礼之所起也。(《史记·礼书》)”解决物和欲的冲突需要“政治人”的介入，制定相应的道德行为约束，构建良好的社会秩序，其目的是“养人之欲，给人之求”，既保证人们的正常欲求，又能促进物品的增长，而不是压抑扭曲人们的欲求。相比之下，战国时期的荀子也有对物欲冲突的论述，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。(《荀子·王制》)”，荀子强调等级秩序，为统治集团的干预开绿灯，而司马迁注重习俗的自发秩序，为经济自由创新说。

三、因俗变迁经济观的内容

(一)“与时迁移，立俗施事”的指导原则。在《史记·太史公自序》中，司马迁叙述了自己对司马谈思想的继承，并且把“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”作为因俗变迁经济观的指导原则，即社会制度变迁应该与时俱进，根据不同时期的实际情况，习俗会发生变化，沿着习俗变化的方向处理事务，容易执行，并能达到事少而功多的绩效。根据诺斯(1991)的理解，历史是制度变迁的故事，在故事的演进中，非正式规则创新将以低于改变正式规则安排的成本被诱发、刺激出来，它试图绕过正式规则的限制来获取潜在的利润。我们知道，“科斯定理”是交易成本为零的状态，如果交易成本为零，一切社会制度均可达到帕雷托最优。可是由于现实生活中普遍存在交易成本大于零的状况，因此制度变迁能否带来经济效率关键在于如何使变迁成本最小化。习俗作为自发的社会秩序，从正式规则的边际缓慢演变，降低了外部性和群体“搭便车”行为，因而制度变迁才会得到多数人的认可，才会提高经济效率。这样看来，司马迁的“与时迁移，立俗施事”确具有前科学因素。

(二)因俗变迁的具体主张。因俗变迁的制度是否可行，关键要解决激励问题和信息问题。司马迁通过对大量历史事件和经济案例的考察，间接提出了因俗变迁的具体主张。

第一，因俗简政。《史记·齐太公世家》记载了太公望的治国方略，“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利。”尽管齐“地卤、人民寡，”可太公望至齐后，因循齐地习俗，精简政务，因地制宜，终使“人民多归齐，齐为大国。”同时在《史记·鲁周公世家》中记载了鲁公伯禽和太公望报政周公之事，周公对太公“简其君臣礼，从其俗为也”的政策极为欣赏，叹日：“呜呼，鲁後世其北面事齐矣!夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”在这里，司马迁借周公之口提出了因俗简政的主张，并且分析了因俗简政给人民带来的激励。如管仲富比王室，可齐人不以为侈，因为管仲任政“与俗同好恶”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。(《史记·管晏列传》)”再如孙叔敖为楚相，“世俗盛美，政缓禁止”，“民皆乐其生(《史记·循吏列传》)”等等案例，表明了司马迁对因俗简政的肯定。

第二，习俗变迁与资源选择集合的改变相关。在上文我们已经从求利、求欲的假设中分析了习俗变迁的内在前提，如果资源选择集合的改变导致了收益分配的变化，人们将会对现行习俗发出质疑，进而自发产生习俗变迁的激励。在《史记·货殖列传》中，司马迁用大量的资料作为实证，间接地表明了这个观点。如他考察了关中之地习俗的变化：关中之地沃野千里，适宜种植，俗好稼穑、难为奸邪，但自秦汉以后，逐渐成为政治和商业中心，“四方辐凑并至而会”，贸易流通扩大了资源选择集合，“用贫求富，农不如工，工不如商”，因此俗变为多贾再变至“益玩巧而事末”。再如越、楚三俗的比较：西楚土地贫瘠，“其俗剽轻，易发怒，地薄，寡於积聚”，而越由于“通鱼盐之货，其民多贾”；东楚，由于喜游子弟较多，俗“则清刻，矜己诺”；南楚，由于与闽中、干越杂俗，“故好辞，巧说少信”。

第三，习俗变迁与要素相对价格的变化相关。土地和劳动力作为生产要素，如果不考虑技术进步的因素，那么其相对价格和产出的变化会对习俗产生影响。(1)地少人多，如三河“土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事”；(2)地薄人多，如中山“地薄人众，犹有沙丘纣淫地馀民，民俗儇急，仰机利而食”；(3)地广人稀，但如果财富产权得不到保护，人民缺乏生产的积极性，如种、代和上谷至辽东地区，地广人稀，可“数被寇，人民矜懻忮好气，任侠为奸，不事农商”。

第四，习俗实际上是人们的利益与需要的函数，其变迁不依人们意志为转移。如果人们长期维护这种习俗带来的不是收益而是成本，则人们就会自发产生变迁习俗的需求。司马迁列举了(1)邹、鲁之地习俗首先是“俗好儒，备於礼，”但维持此种习俗的成本较高，然后变为吝啬，当其衰败时，“好贾趋利，甚於周人，”这是利益的诱导；(2)颍川、南阳之地习俗从尚忠朴到“俗杂好事，业多贾”，这是由于秦末不轨之民迁居后群体交易需要的变化。

第五，“移风易俗，天下皆宁。(《史记·乐书》)”司马迁意识到俗有厚薄、善恶之分，而薄恶之俗会对经济发展产生锁定效应，如楚越之地拥有丰富的自然资源，俗却“偷生，无积聚而多贫”，经济走向衰退；如淮南王和衡山王的叛乱，“非独王过，亦其俗薄，臣下渐靡使然也(《淮南衡山列传》)”，薄俗使政治经济发生扰动；为此要“易前之恶俗，从今之善俗”。那么如何移风易俗呢?司马迁表明了两种倾向。一是对制俗、轻俗论调的批评。因为制俗、轻俗论者过分相信自己的智慧，低估了人们的理性预期。如商鞅认为“至德者不和於俗，成大功者不谋於众(《史记·商君列传》)”，司马迁斥之为“浮说”；赵武灵王主张“制俗”，人们不事农商；汉武帝轻俗，“百姓终莫分财佐县官。(《史记·平准书》)”尽管公孙弘作政治秀，“布被，食不重味，为天下先”，却“无益于俗”等等皆是鲜明的例证。二是对“不教而民从其化”的肯定。司马迁通过对孙叔敖改变楚地民俗事件的叙述，提出了“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之(《史记·循吏列传》)”的观点，如果“令数下，民不知所从，不可。”国家的强制性制度变迁会使民众无所适从，因为习俗是维系社会稳定运行的纽带和“剂，”具有自我变迁和实施的机制。自西汉以后，这个观点可谓曲高和寡，只有北宋时期的苏轼针对王安石改革提出的“流俗不足恤”的严刻之政，提出“因俗而任情”(《上神宗皇帝书》)的主张，因俗变迁的制度设计才是克服北宋社会危机的上策。

第六，习俗可以自发扩展为成文的规则和非成文的惯例，为经济运行提供和谐的市场秩序，同时也降低了经济活动信息的搜寻成本。司马迁记载的经济案例可以从两方面加以解释，从宏观来说，减少国家治理的随意性和不确定性，使经济健康运行。如太公治齐、文景之治。从微观来说，减少商业风险，扩大获利机会。如《史记·货殖列传》记载了卓氏发家之事，卓氏远迁临邛是由于他了解临邛习俗“民工於市，易贾”，其它如程郑、宛孔氏、曹邴氏、刀问等等致富史也说明了解习俗的重要性。在《史记·货殖列传》中有诸多“任时”、“随时”、“逐时”、“趋时”之词，其关键是要掌握消费者信息，而消费者的经济活动信息存在于大量的习俗惯例之中。

四、因俗变迁经济观的评价及当代启示

司马迁在“道法自然”的理论基础上，通过对民间经济主体的实际考察，提出了因俗变迁的经济观，这是传统经济自由主义思想的创举。他肯定了人们求富的合法正当性，把“非有爵邑奉禄弄法犯奸而富”的人称为“贤人”和“素封者”；同时他看到了经济运行的自发调节机制，反对政府的强制干预和与民争利。事实上，他已经朴素地认识到政府干预对人们生产激励的消散，如杨可告缗后，“民偷甘食好衣，不事畜藏之产业”；也看到了政府干预为官吏、骄奢腐败提供了物质温床(如《酷吏列传》记载的杜周、周阳由、王温舒等人)。可以这样说，司马迁的因俗变迁经济观是与君主专制思想博弈下的一颗流星。

众所周知，君主专制是以政治权力的高度集中为核心，所谓“天下之事无小大皆决于上。(《史记·秦始皇本纪》)”与此同时，政治规则将取代经济效率原则，成为统治者效用函数的内生变量。尽管西汉初期的“无为而治”带来了经济繁荣，“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”但社会财富的最大化与君主效用的最大化有着天然的冲突。我们知道，董仲舒异化的“大一统”为中央集权提供了理论依据，而从贾谊的“众建诸候而少其力(《治安策》)”，到晁错的“削藩”，再到主父偃“推恩令”，逐步剔除了利益集团势力，为中央集权的巩固铺平了道路。政治权力的高度集中则使统治者的行为缺乏有效的制约，汉武帝实施的“与民争利”政策实质上是满足其个人偏好的例证。如汉武帝多次与匈奴作战，扩充疆土，司马迁称之为“务纳其税(《史记·匈奴列传》)”；如更钱造币是因为“禁苑有白鹿而少府多银锡(《史记·平准书》)”；如杨可告缗“得民财物以亿计(《史记·平准书》)”；如桑弘羊实施的盐铁官营、均输、平准使“太仓、甘泉仓满”等等；所有这些措施是以牺牲经济效率为代价，来换取君主专制统治下行政效率的需要，所谓“竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也(《史记·平准书》)”。自此以后，经济哲学让位于政治哲学，求真让位于至善，儒家“内圣外王”成为统治集团致命的自负工具，对民间主体的超经济控制成为传统社会长期的路径依赖。

当前，随着中国市场化进程的加快，我们正处于经济冲突的多发期，因为经济制度转型不可避免地改变了原先的利益分配，必然产生制度变迁的成本，这需要我们从制度创新的边际——习俗出发，减少改革的阻力和难度，同时我们应该明白，习俗存在自发的维持市场运行的社会秩序，理性的政府应该尊重民众的经济选择，而在经济制度的转型期，如何引导个人创新的激励，减少经济主体的寻租行为才是政府的义务和责任，这既是司马迁的因俗变迁经济观给今人的启示，更是构建社会主义和谐社会的内在要求。

注释：

①司马迁在《史记·张丞相列传》中对韦丞相玄成执政理念的评价。

②[英]亚当·斯密，《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，p350。

参考文献：

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[3]汪丁丁．制度创新的一般理论[j].经济研究，1992(5)．

[4]李埏．史记·货殖列传．引老子疑义试析[j]．历史研究，1999(4)．

[5]刘俊男．道德经，第八十章新释[j]．湖南师范大学社会科学学报，1999(5)．

[6]钟祥财．和谐与大同：中国古代两种经济发展思路[j]财经研究，z007(9)．

[7]杜长征．司马迁经济自由主义新诠：宏旨、结构及困境叨．贵州财经学院学报，2007(2)．

民俗文化变迁篇4

关键词：婚俗文化；传承；变迁；口述史

中图分类号：g127 文献标识码：a 文章编号：1009 ― 2234（2017）06 ― 0069 ― 03

一个地区特有的文化，婚俗文化的传承与变迁反应一个地区社会经济文化的演变与发展。村庄是社会的缩影，更是社会婚俗文化传承最为完整的地方。探究村庄婚俗文化的传承与变迁，既是对当时社会文化发展的记录，也是对当时社会经济发展的记录。建国以来，古交农村地区婚俗文化的传统礼仪基本传承下来，但随着社会的发展，在一些方面也发生了相应的变化，发生变化的有：择偶方式、结婚年龄、结婚礼仪、通婚圈等。本文的研究资料主要通过田野调查、采访关头村1930年――现今的各个时代的村民代表，通过总结分析关头村婚俗文化的传承与变迁，并结合《古交志》《河口村史》，从而得出关头村的婚俗文化可作为古交市农村地区婚俗文化的代表，以关头村的婚俗文化即可透视整个山西古交农村地区的婚俗文化。

一、建国以来古交地区婚俗文化的传承

古交地区婚俗礼仪程序基本以“六礼”为核心，即“纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六项，再融入当地老百姓的智慧，演变成了富有地方特色的婚俗文化。其成婚程序大致有：提亲、定亲、拣日子、妆戏、嫁娶、婚后六个阶段，其中，嫁娶是成婚程序中最为重要的一个阶段，也是婚俗最为细致的环节。包括道人、抓岁岁钱、女方离窝、响工聒喜房、男方迎亲、拜天地入洞房、闹洞房、道喜、谢婚、谢人等几个重要环节。

关头村距古交市35公里，位于古交市的西北面。河口村距古交市5公里，位于古交市的东南面。相对距离较远的两个村庄在结婚礼仪中基本一致，《河口村史》中对当地婚俗礼仪的记载也同样提到议婚（提亲）、定婚、拣日子、妆戏、迎亲、男方聒喜房、女方离窝、闹洞房等这些重要的环节，其细节方面也几乎一致，不同的只有一点，《河口村史》对河口村婚俗礼仪的记载中，有一个环节叫“打腰站”〔1〕203-204，是当地特有的。《古交志》〔2〕533-536中对古交婚俗礼仪的记载相比《河口村史》较为简略，记录了古交农村联姻的几个过程：议婚、纳采、订婚、登记、妆戏、迎亲，同时对富有古交特色的几个特点进行记载，如：离窝、包富贵、闹洞房、子孙糕等，同样从《古交志》中可以看出，关头村村民口述中的婚俗礼仪与《古交志》中记录的婚姻礼俗基本相似。因此，本文对古交地区婚姻礼俗的传承不再赘述。

二、建国以来古交农村地区婚俗文化的变迁

建国以来，古交农村地区的婚俗文化基本上传承下来。但随着中国社会发生的巨大变革，偏僻的农村也在发生着变化，婚俗文化在某些方面也发生了相应的变迁，其主要表现在：村民的择偶方式、结婚年龄、结婚礼仪、通婚圈等的变化。

1.村民择偶方式的变迁

建国以前，村民的择偶方式主要是靠父母包办，有些人从小就被定了娃娃亲，男女双方在成婚前基本上未曾谋面，也有的家里孩子多，家庭贫困，从小就给别人家当了童养媳，还有家里男孩多或女孩多，就与别家换亲。村中就有这样的例子，既是换亲，又是童养媳，“我家有两个男孩，桃子家（女方）有筛雠孩，我们两家都贫困，所以就换亲了，桃子2个月的时候就来了我家，我比她大两岁，我17岁结婚的，当时没有结婚（领证），也没有打喜，聘礼也没有，就在大年除夕吃了一顿油糕，就算是结婚了。”①建国后，村民择偶方式逐渐由父母包办为主转变为自由恋爱为主，虽然同样有媒人介绍，但是男女双方要先相看，经得二人同意后，方可让二人结婚，男女双方有一方不同意，婚姻将终止，女方如果对婚姻不满意，同样可以提出离婚。村中杨玉银在谈到自己的婚姻时这样说：“我是1965年结的婚，当时我高小毕业后在本村担任教师，跟一名女学生相好，我们1962年定的婚，当时凡英（女方）14岁，我20岁……”②村中薛忠厚在谈到他三哥的婚姻时这样说：“当时我三嫂（李佩则，娄烦人）已经“问（许配）”到了堤子头（距关头村5公里），后来不愿意了，又介绍给了我三哥，我三哥也是别人给介绍了很多都看不上，就看上了我二嫂，他们是在1978年结的婚……”③从这些表述中可以看得出，建国以后，村民的择偶方式在不断进步。但是，在变迁的过程中，也存在一些与时代潮流不符的情况，即使是在80年代，村民在择偶时仍然存在父母包办的现象，例如：村民薛明与张丽英就是由父母包办，张丽英这样说：“我们1985年结婚的，我当时23岁，他27岁，我们是由父母包办的，当时我不愿意，就被我堂哥又打又骂，没办法，只好嫁给他……”④村民王林叶谈到自己的婚姻时这样说：“我11岁就被父母给定了婚，因为家里没有男孩子，没人干活，所以早早定婚，让他来帮忙干活，我们是在1982年结的婚，结婚时22岁，最初感情不怎么好，后来时间长了，有了孩子的牵挂，才有的感情……”⑤90年代以后，父母包办的现象基本消失（生理有缺陷的除外），自由恋爱越来越多，成为主要的择偶方式，村民们更加注重自己内心的真实感受。这种进步的变化，主要得益于经济的发展，村民思想的不断进步和国家法律制度的逐渐完善，尤其是现代文化的冲击对其影响较大。在现代文化的冲击下，村民婚姻观念也发生大的变化，当然传统婚俗文化也会有所残留。杨秀莲在 《现代文化冲击下农村婚姻观念的变迁及特征》一文中认为农民婚姻观念的变化是现代文化冲击的结果，其变化的特点概括为：从传统向现代的转变，从封闭向开放的转变，从一元向多元的转变。〔3〕

2.结婚年龄的变迁

法律一贯意义上对人都有种强制力和约束力。民俗的变更可以是由人们有意识的变更所引起。〔3〕39建国前，村民普遍结婚年龄是在17、18岁。建国后，男女双方的结婚年龄有了一些细微的变化，经调查发现，从50年代到90年代，受到1950年《婚姻法》⑥及1980年《婚姻法》⑦的影响，关头村男女双方的结婚年龄普遍在20岁左右，女方一般在18-22岁左右，男方一般在20-27岁左右。男方结婚年龄稍大的原因普遍由于家庭贫困。2000年以后，村民结婚年龄出现新的特点：村民结婚年龄差异性太大，中途辍学的在17、18岁就已经结婚。考上大学，攻读完硕士学位、博士学位的结婚时已经30岁左右。受到城乡经济发展差距的影响，高额的礼金及彩礼，要楼房、要车的风尚的出现，村中许多30岁左右的大龄男青年未能在适婚年龄结婚。

3.结婚礼仪的变迁

建国以来，关头村婚俗礼仪的变迁主要表现在：迎亲工具、彩礼、女方陪嫁物品、礼金、酒席饭菜的变化上。“建国以前，结婚迎亲用的是人抬轿、驴拉轿，聘礼普遍是20、30个白洋，陪嫁什么也没有，最多一件衣裳，礼金一般是一、两个大洋，当时请人吃饭吃的是油糕、大烩菜。”⑧“50年代，人们普遍用的是轿子，轿子是跟人家专人定制的，聘礼普遍是30块钱，有的人家还要30斤黄豆、30斤米、30斤肉，陪嫁也没什么，礼金一般是3块钱，或者5-10斤莜麦，酒席上吃的是大烩菜。”⑨“60年代前期，结婚迎亲用的是驴拉轿，是高桌绑轿，将两张桌子腿朝上，绑起来，再将四根木条子绑到桌腿上，搭上一条线毯，顶上裹个做饭用的‘捏叭子’。聘礼普遍是400元，陪嫁是一些洗漱用品，礼金一般5-10块钱，村亲是10斤莜麦，请人的饭菜是大烩菜（土豆、豆腐、肉、粉条子）”⑩“我们结婚正好是‘’时期”，1968年结的婚，当时普遍聘礼是400元，我们家穷，出了300元，受到‘’的影响，我们结婚很简单，我弟弟去她家把她接过来，没有酒席，没有仪式，就领了个结婚证，她陪嫁就陪了个镜子和梳子。”①70年代与60年代前期在迎亲工具、彩礼、礼金等方面没有多大变化。80年代，随着改革开放的发生，乡村经济发展也发生了较大的变化，彩礼、礼金、陪嫁物品、酒席饭菜等方面也发生了较大变化。“我们是1985年结婚的，迎亲用的也是驴拉轿，当时聘礼是700元，还要三大件：‘车子、手表、缝纫机’，车子是飞鸽牌的，手表是上海表，缝纫机是雁牌或者太行牌的，除了这些，要200斤莜麦，我家陪的是扣箱、靠椅、座钟、衣裳、毛巾、洗脸盆，礼金一般是10-50块钱，有人上的是15斤莜麦，请人吃的是大烩菜（丸子、烧肉、豆腐、粉条、土豆），还有八个凉菜”②90年代，相对80年代又有了一些进步，“我们是在1995年结婚的，迎亲用的是驴拉轿，聘礼4000元，还要三金，金耳环、金戒指、金项链，三、四年后，还有要木兰的，当时叫‘三金一冒烟’，陪嫁有电视、沙发、柜子等，礼金一般是30-300元，还有上毛毯的（外家），酒席上吃的是火锅、鸡、鱼，花样比现在少，但也差不多接近了。”③21世纪以来，随着社会的发展，迎亲工具在保留以前驴拉轿的基础上，开始使用汽车，一般都有6-8辆高档汽车随行，聘礼也在逐年提高，从1万到现在的10万左右，‘三金一冒烟’变成了铂金项链另加三金或钻戒、楼房和汽车，陪嫁也由沙发、彩电、洗衣机等家具用品变成了实实在在的钱，男方给的聘礼，如果女方经济不错，基本上都陪嫁过去，如果女方经济不好，父母观念传统，也有嫁妆什么都没有的。礼金一般在200-1000元，酒席饭菜基本与城市接近。总之，从50年代到现在，关头村的婚俗礼仪中，迎亲工具基本上是轿子，只是到了21世纪以来才新增了汽车，聘礼随着时代潮流在不断提高，彩礼的名目也在不断增多，女方陪嫁的物品也从无到有，从少到多，见证了村民逐渐摒弃封建传统思想，与时代潮流不断接近的过程，酒席上饭菜的变化更是村民们生活水平逐步提高的见证，这些变迁从经济与思想上反映着关头村村民生活、思想观念的不断进步。

4.通婚圈的变迁

90年代以前，村民们基本上在村内或邻村活动，主要从事农业生产，在外打工、谋生的相对较少，所以村民与配偶的认识范围也很有限，大多是村内或邻村，也有距离稍远的，基本上通过亲戚、朋友介绍，或者嫁到本村的媳妇将自己村的姑娘介绍到本村。90年代以后，村民们从事农业生产的越来越少，出外打工谋生、上学、定居的越来越多，村民们的交际范围逐渐扩大，随着新式媒介，比如：电脑、手机、qq、微信等的出现，村民认识别人的方式也越来越多，随之通婚的地域范围也越来越大，有省内其他县市的，还有省外的。

此外，近年来婚俗文化在一些具体的细节方面也发生了变迁，例如：传统婚俗文化中的迎亲变成了“抢亲”，不再是伴郎迎娶新娘，而是由新郎直接去迎娶，娶回新娘的时间也不再是晚上，而是中午12：00左右就已经娶回，同时堵响工的时间也缩短，娶回新娘后，女方家的弟弟开始“开扣箱”环节，此箱子里面有女方家陪嫁的礼金，核桃、枣、数十双鞋垫（各种花式），此环节结束后，便举行拜堂仪式、入洞房。入洞房以后，闹洞房这一环节相对以前又简单了很多，有的人家热闹，有的人家基本上没有闹洞房这个环节了。新郎新娘入洞房后，新娘开始化妆，换敬酒服，与新郎一同出去敬酒，敬酒结束后，整个婚礼仪式完成。第二天的道喜环节省去，原来道喜环节中的“开扣箱”环节在新郎新娘拜堂前已经完成，酒席也只有结婚头一天晚上、结婚当天早上和中午，不再是之前的四、五天。可见，现在的婚俗礼仪相对简化。

建国以来，古交市内各村落的经济发展水平及速度并无大的差异，所以，以关头村为例的婚俗变迁基本上能反映古交农村地区的婚俗变迁。村民在择偶方式、结婚年龄、结婚礼仪、通婚圈等这些方面的变迁反映着村民的经济发展水平及思想观念的变迁。择偶方式的改变反映着村民更加注重自己内心的感受，结婚年龄在不断增大，见证着村民遵循国家法律的过程。结婚礼仪中聘礼、礼金的增多、迎亲工具的变迁、酒席饭菜越来越丰富，见证了村民生活水平的不断提高，陪嫁物品的增多见证了村民对封建传统思想的逐渐摒弃。通婚圈范围的不断扩大，见证了村民逐渐扩大与外边世界接触的范围。但是，从现在村民的结婚年龄、陪嫁物品多少的差异也可以看出现在农村地区存在着两极差异，有的结婚过早，而有的结婚过晚，有的将男方给的聘礼基本上陪嫁过去，而有的陪嫁物品什么都没有，从这些方面可以看出现在农村地区村民在思想与经济上存在着较大差异。当然，在传统婚俗渐变，适应主体需要的同时，我们又看到，许多民众创造、享用、传承下来的传统思想观念，作为一种集体无意识，生生不息，薪尽而火传。〔4〕

〔参 考 文 献〕

〔1〕古交市地方办公室.古交志〔m〕.太原：山西人民出版社，1996：533-536.

〔2〕古交市村史村志编委会.河口村史〔z〕.古交（内部资料），2009：203-204.

民俗文化变迁篇5

关键字：节庆；铜鼓；文化变迁

在广西壮族自治区这片少数民族的聚居地上，先民们用辛勤汗水和高超智慧创造出丰富的物质财富和精神财富，给后人们留下极为珍贵的文化遗产。在传统的文化长期发展过程中，各少数民族也形成了极具自己民族特色、新颖丰富的节庆活动。这些传统文化活动的节庆承载着广西少数民族的优秀文化，凝聚了少数民族的聪明才智，反映了少数民族对美好生活的追求向往。因此，保护、传承和发展这些民族节庆，对增加民族凝聚力，增强民族认同感，推进民族振兴有着十分重要社会意义。

一、民俗节庆内容的概括

广西少数民族历史悠久，文化积淀深厚，在每一个的风俗习惯中都形成了自己独具特色的节庆。它们蕴含了丰富的文化底蕴，成为传承壮民族精神的纽带，为人们的生活增添色彩，展现鲜活瑰丽的风情。

（一）节庆及文化变迁的定义

所谓节庆，指的是在固定或不固定的日期内，以特定主题活动方式，约定俗成，世代相传的一种社交活动 。由此可见，节庆是因为有了文化的内涵而被传承、发展最后定型于一个特殊的日子。在人类社会的不断变化发展过程中，许多文化现象也会随之发生改变，而在这样一种变化发展过程当中，因某一些文化现象在其内容的增量或减量上所引起的有关文化结构、模式或风格上质的变化现象可以称之为文化变迁 。文化变迁是一切社会现象的永恒表现，广西民俗节庆也不例外。

（二）节庆具体内容概括

铜鼓，是我国古代南方少数民族及东南亚地区最具代表性的文物。随着现代化的进程，这古老的传统文化不但没有消亡反而得到进一步发展。在河池铜鼓文化可谓老幼皆知，并在传统节庆、红白仪式和宗教祭祀活动中广泛使用；为此以其创造了以铜鼓文化为核心代表的包括歌谣文化、稻作文化等多元性、独特性融为一体的民族传统节庆。河池铜鼓山歌艺术节由当地的中共河池地委、河池地区行署决定举办，定位每年举行一次，由全地区11个县（市）轮流承办，周而复始。除了2010年自然灾害严重而停办外，每一年都如期举行，到如今已有十二届的经验，并与南宁国际民歌艺术节、桂林山水旅游节列为广西三大艺术节，成为河池一大文化品牌。

二、节庆文化的发展前景

传统文化的变迁，除自身的内涵变化之外，还取决于社会环境的影响；方式的的转换也让传统文化跟随发生转变，在某种意义上说，这正是给传统的节庆文化注入新的内容与时代精神。

（一）提升节庆的传统文化认同感

随着我国对外开放的日渐深入，异域文化纷至沓来。情人节、愚人节等西方现代节庆产物已经迅速进入寻常百姓家。异域文化的渗入能使我们的生活文化圈更多样化，但是急需强调的是不可以忽视传统文化的变化发展。要用正确的眼光和心态来面对民俗节庆的传统文化否则只会使我们自己面临更尴尬的文化境地、失去民族文化的根基。

通过展示铜鼓文化及其相关来宣传壮家优秀文化进而自觉增强认同感。根据著名社会学家费孝通先生的观点，“文化自觉”是指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识 。意味着壮家文化需要在异域文化的冲击下，坚守自己的优秀的传统历史和文化精华，“倘若我们希望保护产生它们的信念，我们就要始终重视各种程式、象征、习俗，以及必须被不断重演和再现的仪式。” 所以铜鼓山歌艺术节的举办不仅仅是得到政府的大力支持也是顺势了大众对优秀民俗节庆传统文化的关注和热情。

（二）增强节庆的生活休闲功能

在城市化、工业化狂飙推进的快节奏生活里，人们的生活工作无疑不是被压力包围着，而是更懂得生活，希望获得更多人与自然的融洽互动。河池铜鼓山歌艺术节集成了壮乡多个优秀的传统文化和民风民俗，它为广大游客及旅游爱好者提供了一个不错的选择。参加铜鼓山歌艺术节，在那民俗风情浓郁、自然风景如画的环境里让疲惫的身心得到舒展；可以参加传统的民俗竞技强健体魄；可以去观赏演出以及各式的艺术活动；可以领略到先民制作铜鼓的高超技艺；购买民族精巧工艺品；这一切都能营造出不同往日的独特氛围。参与过程中思想上得到启迪和熏陶，精神上受到感染和震撼，意识上得到净化和升华。

（三）开发节庆的经济社会功效

民俗节庆文化作为人文旅游资源，具有鲜明而丰富的内涵特点，因而具有不可低估的开发利用价值。伴随着旅游市场的拓展，将壮家文化价值挖掘出来来满足广大游客的需求能创造出更大的经济和社会效益。游客通过旅游摆脱世俗困扰，去感受不同的生活环境，经历一种全新的变化。同时在旅游过程中亲自观察、亲身体验、了解当地文化。河池铜鼓山歌艺术节千人铜鼓大型表演，是由500面传世铜鼓的持有人一起共同同时击鼓表演，场面宏伟壮观，鼓声响彻九霄，能够亲身感受相信会留下难忘的记忆！通过举办铜鼓山歌艺术节为舞台，以鼓助兴、以歌传情、以商会友，使其打造成铜鼓文化旅游标志的品牌，广西旅游文化的名片来创造更多的经济和社会效益。

三、结束语

广西民俗节庆从传统走向现代，铜鼓山歌艺术节从单一走向综合，都体现出优秀传统文化的顽强生命力和强大适应能力。毋庸置疑，民俗节庆仍然会一如既往的陪伴在我们身边，尽管它的发展变化过程漫长又复杂，但是还是感谢它们忠实的记录过往的一切，但又适应着每个时代变化，用不同的魅力回应着民众对它的青睐。相信，广西内涵丰富、魅力无限的民俗节庆活动，一定可以满足广大民众的需求而成为世俗生活中不可或缺、不可替代的宝贵财富和精神文化食粮！

参考文献：

[1]赵冬玉 《中华传统文化节庆研究》[m]北京：人名出版社，2002.

[2]莫凤欣 《广西节日文化》[m]香港：天马图书有限公司，2003.

[3]蒋延瑜 《铜鼓文化》[m]杭州：浙江人名出版社，2007.

[4]张锡瑛 《铜鼓南国奇葩》[m]天津：天津科学技术出版社，2001.

[5]陈梧生 李俊康 《千古传响铜鼓铿锵震四方》[m]南宁：广西人民出版社，2009.

[6]马威 《嵌入理论视野下的民俗节庆变迁》[j]西南民族大学学报，2010-02.

民俗文化变迁篇6

【关键词】春节；传统；变迁

目前我国正处于一个转型期，也是一个生产传统的时期。霍布斯鲍姆赋予了发明传统以历史含义，一是正式确定被建构其快来的传统，另一含义是短时期中以难以辨认的方式出现和迅速确立自己的传统，也就是郑杭生提出的重构与新构。高丙中将传统在生产与民俗节日复兴结合，认为传统节日复兴应与当代社会相契合。春节作为我国传统节日，春节民俗的传承过程中不断地经历着更新，各种各样的新民俗被制造发明出来。

一、春节民俗的变迁

春节虽然是传统社会的产物，但其被称为“春节”的历史也并不遥远。1914年北京政府内各部在致袁世凯的呈文中提出将阴历元旦定位“春节”。春节民俗传承至今，是一个不断被重新建构的过程。近年来不少人纷纷感慨“年味儿淡了”。那么，我们该如何理解“年味儿”呢？“年味儿”在这里有“传统的感觉”之意。所谓“淡了”，只是民俗以一种新的形式展现在了民众面前，人们还没有足够的时间来适应“新的年味儿”。春节是农历的新年，传统春节民俗活动繁多，打扫卫生、贴春联、窗花、福字、年画、年夜饭、燃放烟花爆竹等，但当下社会春节的象征符号在发生着变迁，自制的春联窗花等，被市场上的春联剪纸彩灯代替，年画也越来越少，原来的过年吃顿饺子成了家常便饭，因此出现了新的年夜饭形式。在传统与现代碰撞之后所呈现的新民俗，显然还不能被大部分人们所接受。然而这里的新民俗，也都是由民众行为所构成的。

二、春节民俗的新建构

民俗是在不断的变化中传承的，新的民俗的出现适应时代需要，春节是农业文明的产物，由于现代社会发展节奏较快，春节的民俗活动的传承与更新频率也随之加快，新的民俗也不断被制造出来。主要可体现为以下四点：

（一）祭祀。过年之前几天，一般而言人们会有烧纸钱的行为，以此对祖先进行拜祭。除夕时，在祖先的牌位前上供，在与祖先一同过年的同时，也祈求祖先的庇护。而近几年烧纸钱的人数越来越少，供品也从固定的几样到现在的从家中现有的年货中选取，随意性增加，可见人们对于祖先的拜祭有所减弱。取而代之的是各地庙会的兴起，人们求吉祥、保平安的心理并没有发生变化。现在除夕过后人们会出去参加庙会，也有很多人在除夕零时等待上“头香”，在平安吉祥的基础上又有着各样的新年期望。

（二）年货。年货从以自制为主变成品为主，种类繁多但大部分皆作为礼品送人。以前年货大都是人们将半成品加工之后自家食用，有亲戚到访与其分食。现代社会的家庭过年有以核心家庭为主的趋势，而大部分年货都是作为礼品送出，自家留用少部分。各家春节一个不可缺少的民俗是贴“福”字，大多数家庭会倒贴“福”字，取福到了之意，但在拜年送祝福之时却很少见到有人将“福”字送出去。这现出现代社会中年货的经济含义已经多于传统含义。

（三）年夜饭。全家团聚的重要体现形式是年夜饭的进行，现代越来越多的家庭将年夜饭地点选择在了家庭以外。近几年商家也一改之前春节期间闭门歇业的状况，抓住这一商机，年夜饭地点的改变可以说是商家与民众之间的互动促成的，虽然其地点转变，本质上仍是全家团聚的年夜饭。在其之后所进行的拜年等活动也由逐渐由血缘关系之间展开转为业缘关系。

（四）春晚。中华人民共和国成立之后，春节假期立了又废，废了又立。如今春节成为许多人难得的休息时间，再花费精力按照传统方式过年的可能性减小。在80年代，春节晚会的出现为春节增添了新的亮点，许多家庭将其视为春节的必备项目。然而随着人们对于春节态度以及消费观念的变化，春晚的辉煌也不复往昔。

传统节日习俗是可以与现代生活相结合的，在创造和使用新科技的同时也要会学如何去保护传承传统，改造和发明出来的传统应以给人更多的幸福感为基础。

三、传统节日传承的新机制

通过对春节民俗传承、变迁的研究，可以得出以下几个方面的认识：首先，政府在民俗生活中扮演着引导者的角色。政府出台的禁止燃放烟花爆竹条例让民众不得不以其他的形式代替。商家的活动使年夜饭空间的转换得以完成，虽然年夜饭的传统没有改变，但其形式发生了变化，如果说经济发展是促成这种现象发生的先决条件，那么节假日期间的翻倍工资和不再放鞭炮则对传统民俗新形式的出现起到了引导和推动作用。国家的春节期间高速公路免费政策也使得春节时期出行的人多了起来，春节期间旅游活动不断升温，也是春节习俗更新的一种体现。其次，在传统节日重构的过程中，媒体发挥着重塑民俗的作用。电视、报纸、网络上所报道的新民俗影响着人们的活动，春节民俗也因媒体越来越大的影响力而日趋统一化。由地方差异而导致各地区的传统节日民俗不尽相同，媒体会对民俗进行报道或对传统民俗进行普及，这使得信息接受者由于民俗传承的变迁或记忆的模糊，将可能以媒体上所呈现的“传统”来重现传统民俗。然而生活环境与生产力水平都有所变化，这些被重现的传统民俗大部分都以现代的方式进行，传统的延续与发明是一个矛盾的统一体。最后，春节民俗的变迁也体现出当下人们在意更多的是“生活”，而非“传统”。民众对于中华传统的认同是难以撼动的，但越来越多的上班族和返乡者都将春节视为一个修整的契机，这使得人们在对待春节民俗的态度上抱有一种从简的态度，上班族与外出打工者的年龄结构以中青年为主，代际间的断层也是传统民俗传承变迁的因素。传统节日民俗的传承，就这样被生活在当下的人们所重构了。

参考文献

[1] （英）e・霍布斯鲍姆，t・兰格，顾杭，庞冠群译传统的发明[m].南京：译林出版社，2008.

[2] 萧放.春节[m].中国社会出版社，2008年.

[3] 郑杭生.论现代的成长和传统的发明[j].天津社会科学，2008（03）.

民俗文化变迁篇7

关键词：民俗摄影；路得・那爱德；蜀文化

1民俗变迁的时代背景

20世纪初的中国是一个转型的社会。鸦片战争后，处于清王朝统治下的近代中国遭遇了西方列强的入侵，社会各个领域产生了巨大的变迁和转型，社会巨变引发了各领域的变迁，也包括中国近代民俗。

路得・那爱德就是在这样的时代背景之下走向了对四川民族文化艰难而又辉煌的考察之路。那爱德从多个角度记录了蜀地的民俗文化，包括生活、农作、商贸等。从他的作品中，既能感悟到时展和历史变迁的轨迹，也能了解到许多具有地方特色的民俗习惯，对于研究清末民初蜀地的时代变迁、民俗风情具有极高的历史价值和艺术价值。

2生活民俗考察

川中自古就具有浓郁的地方色彩和民俗内涵。一些传统的民俗活动，如成都庙会由传统“花会”发展到劝业会，随近代社会转型的体现，庙会这些民俗瑰宝，随经济发展与政治变革等因素而消失。那爱德的影像真实地记录了这些宝贵的资料。

庙会作为一种社会风俗的形成，有其深刻的社会原因和历史原因，同时它又是伴随着民间信仰活动而发展起来的。每年农历二月十五，到西郊青羊宫赶花会，已是成都源自久远的习俗。那爱德拍摄了青羊宫大殿前的花会盛景（见图1）。花会期内，西侧的青羊宫为农具、竹篾器的集中交易区域。大殿前的广场上棚摊鳞次栉比，每个摊点都支竹竿设蓬顶，顶上有席，或立置大伞于地上，摊上商品多为小型铁质农工具，以民间手工打制的锄、镰、斧、刀为主。摊后所搭席棚，是摊主住宿之地和堆货场所。

清光绪三十四年起，成都青羊宫花会的集市被改名为“劝业会”。民国初年，劝业会停办，改为商业会，后改名为商业场，沿用至今。清末，四川劝业会在青羊宫组织的产品评优授奖仪式，每届都进行参展产品的评优授奖。参加劝业会的有清政府的官员、军警、商人和平民。那爱德的照片拍摄了1911年春第四届劝业会授奖仪式（见图2）。在竹木搭建的授奖台前方桌上有包好的整卷银圈，桌后站满了朝廷官员、军警和乡绅代表。台口左右柱上，绑有插在竹竿上的大青龙旗，正立在台口，一代表接受台上官员颁发的奖状和奖品。

成都庙会文化的发展与变异，既展示了中国传统的历史文化与民俗文化，同时也体现出近代工业文明与商业文明的发展。那爱德的影像成为了珍贵的历史民俗资料，形象记录了这种民俗的变迁和发展。

3农耕民俗考察

四川自古称为“天府之国”，川中农作丰富多彩，具有浓郁的地方色彩和民俗内涵。那爱德的影像真实地记录了这些宝贵的资料。

那爱德拍摄了春天祭牛的农间民俗活动（见图3）。每年立春前后，川西农村要举行祭祀耕牛的活动。彼时，以纸和泥土、竹木制成的“牧童”、“耕牛”被置于村头屋旁，当地官员带领百姓向“牛”拜祭。这种特有的民俗，当时被叫作“打春牛”。“牛”被民众围在中间，头大体肥，耳大且尖，双目瞪圆，躯体不成比例，牧童头梳双髻，身穿短衫短裤，“人”和“牛”带着民间纸扎工艺品的四川特色。

薅秧是指我国南方种植水稻的地区，人们在插秧后不久就进行的一次除草拔秧的田间劳作，薅秧的动作也极为机械，或用脚踩、或用手拔，可以想象，人们一边薅秧，一边拉家常、谝闲话，或者对歌，渐渐地，这些相互的交流就成为了简单机械劳作中不可或缺的一部分，也就演变成了极具名俗特色的“薅秧歌”。在四川，入夏后的水田天气炎热，那爱德拍摄了薅秧人上身，手足并用劳作。水田薅秧这项农活现在已成为历史，被更现代的除草方式取代。影像是真实记录消失民俗的有效方式。

4商贸民俗考察

茶马古道是蜀中民俗的特色之一。茶马古道源于古代西南边疆的茶马互市，兴于唐宋，盛于明清。川藏茶马古道东起雅州边茶产地雅安，经康定，西至拉萨，已有1300多年历史，是古代和内地联系必不可少的桥梁和纽带。

如今，在古人开创的茶马古道上，来往于崎岖山路的时代背夫和成群结队的马帮身影不见了，远古飘来的茶草香气也消散了。然而，留印在茶马古道上的先人足迹和马蹄烙印，以及对远古千丝万缕的记忆，却幻化成华夏子孙一种崇高的艰苦跋涉、劳苦创业的民族精神。如今，茶马古道已是一条世界上自然风光最壮观，文化最为神秘的线路，它蕴藏着开发不尽的文化遗产和民俗世相。

旧日的四川背夫多为雅安以南的汉源人，他们以耐辛劳、善负重而著称川康地区。那爱德拍摄了康藏道上负重人（见图4）。四川多山地、丘陵，不少地区行车不便，背负肩挑成了昔日蜀道陆路货运的主要方式。在从成都、雅安运茶叶、棉布或百货西进藏区的民族走廊，无数背夫终年跋涉于崎岖山路上。货物通常重过百斤，即使途中不休息也不能坐下，只能用丁字拐顶撑着背架，原地站立，以免受卸装之苦。这些珍贵的影像资料充分表明民俗摄影在文化传承方

民俗文化变迁篇8

【关键词】明清豫南风俗

所谓风俗，据《周礼注疏》记载："风谓政教所施，故曰上以风化下，又云风以动之是也；俗谓民所承袭，故曰君子行礼不求变俗是也。"[1]目前学术界从风俗学、历史学、社会学、历史地理学角度对此研究已取得丰硕成果。但就已有的研究来看，专门从历史风俗地理角度对清代豫南风俗的研究还尚为薄弱，笔者拟对清代豫南风俗流变作以简要论述，不当之处，尚祈指正。

一、豫南地理概况

清代豫南设置南阳府、汝宁府2个府级、27个州县级政区。从地形上看南阳盆地坐落于豫西山地和豫南山地之间，盆地地势平坦，河流纵横。桐柏山、大别山横贯豫南全境。从气候上看，大致以伏牛山和淮河干流为界，界以南属于北亚热带，界以北属暖温带，冷暖变化和干湿状况主要受季风影响，南北地区间的气候具有过渡性特点。地理环境状况不仅对农业生产产生重要影响，而且是影响风俗变迁的重要因素。

二、清代豫南风俗概述

清朝一统天下，社会初定，民安其业，风俗淳朴；清朝中后期社会发展，商贾游离，风俗渐变；清朝后期社会动荡、自然灾害不断，民不安其业，风俗丕变。

（一）清朝前中期豫南的社会风俗概况

明末清初社会动乱，民失其业。清初一统，社会趋于安定，民思其业，经济复苏，汝宁府"至明季兵燹，市里为墟，清初渐复业。"[2]由于明中后期秦晋商人经商于此，清朝初年，豫南人口稀少，秦晋商人依然活跃，并对社会发展起到推动作用。"国朝初兴，土满人稀，客农游贾，多自秦晋，人既愿谨又濡染圣化，故其士习朴勤劳，敦诗书不事浮华，犹有先正遗风，其弊近利学不适用"[3]。

据顺治《西华县志》记载"兄弟无再世同居者，此风自汉已然。盖雁行既多则智愚贤不肖相去，奚啻倍徙。于是有分而和，不分而反乖者，分而成，不分而反败者，势也。或曰此妻子离间之故也，腐哉。"[4]豫南民间尚巫习俗依然存在，"渐入奢靡渐习游惰，尚鬼信巫，岁旱祈祷多戾礼。"[4]前志对"巫"在豫南社会功能、祭祀等作详细记载："崇信巫觋，有疾鲜医药率祷于神以求解免，春祈秋报，各于里社歌舞饮食，天旱辄聚乡人鸣金击鼓，辇致神像以祈焉。"[5]清代早期，河南自然灾害频发，荒年屡现，穷者便逃荒，填充了部分地区劳动力之不足，也出现了赘婿之习俗，"民过凶荒负担而去，谓之逃荒，以致钱粮逋负他处，人至不问所自来，亦辄留止，招赘偶雇，往往有旧其窑者。"[5]豫南鄙俗依然存在，不但影响到平民生活，甚至动摇了社会稳定根基，"……岁计稍丰稔即家置酒相欢，竞一歉便窘迫，或妻子，闾间更习淫奢，崇势利篾少长之节。"[6]

因受社会变迁的影响，豫南重耕轻商、勤读修经的风尚发生了转变，"邑向来俗朴风淳，非横经即负耒，其逐末争子母之利者什之一二耳……今必四民不自失其业，而在上者又有以使之不失其业，则士力学而科第接踵农勤耕而仓箱盈室，太平之盛可复观矣。"

（二）清代中后期豫南社会风俗

历经清代前期的社会安定与发展，社会稳定，经济发展。"督耕桑隆，学校劳来劝相久焉。民事重农，力本织棉布及。"经济发展与繁荣，为传统风俗的延续奠定了基础，"雍乾后士勤于学，农安其居，绅衿循礼法。为乡里矜式，其务恒产，重迁徙，严闺阃，任恤之行，贞烈之节，所在有闻，风俗之厚，多可述者。"[2]汝宁府风俗特征主要重农、尚义、勤读，据《新蔡县志》记载："人安农业，笃尚信义，老幼有劳逸之分，男女务耕织之事，贾不远行，粟不久积……尔宅诵读尔诗书者斯亦良矣，礼乐之兴抑亦矣诸百年兴。"南阳风俗依古，"我朝定鼎之后，民气渐苏，民风亦复百余年来……俗最近古。"

从乾隆时期纂修的《重印信阳州志》记载来看，社会风俗已经发生了变化，"固己无采兰赠芍之风，粤自兵燹后，抑唯是伏腊飨之是急，何暇歌铜蹄，弄潮汐乎，虽然昔也，径卖是耻，今也招摇，昔也冠履秩如，今也倒置，昔也节啬是崇，今也狼戾，江河日下，安抵哉。夫上行为风，下习成俗，幸司风者古道是敦，当有奉青苹之末，而靡焉者。"

清朝后期由于山陕商人经商豫南诸地，社会风俗每况愈下，"通年丰则粟无斗储，年凶则室如悬磬，兼有晋楚流氓杂居，贸易或冒伪饰之禁而倍徙射利，或乘乡民缓急而称贷取盈因之，风气日以浇，物力日以攰。"豫南部分地区迷信之风盛行，"又曰崇信巫觋，有疾率祷于神像，冀解免，乡农春祈秋报各于里社辇致神像，神附其人，名曰捉马觅，旱魃产于何地，以水浇产妇发辄得雨，名曰浇旱婆。"遇到饥荒之年，逃荒成为民间习俗，"遇凶荒负担而去，曰逃荒他处，人至不问所来，亦辄留止佣雇，往往有被其害者。"

当然，豫南社会风俗变迁也不能一概而论，部分地方依然保持传统社会习俗。"气习概多敦朴，君子务于文义以名羡相高，农民于耕作以俭啬自守，近郭人士彬彬温雅，远乡恂恂质实朴不至，陋咸自爱重廉耻。"甚至到民国时期风俗依旧，"俗尚淳朴，绅士庶无敢纷华，宴饮不罗珍馐斋茶并列，服饰不耀珠玉，荆布相安。"

三、清代豫南风俗变迁的原因探析

风俗变迁受多种原因而成。由于豫南所处特殊的地理位置，其民风变化主要受到流民迁徙、山陕商人经商等因素影响，但鄙俗却沉淀社会之中，甚至今日部分地区依然存在。

（一）社会稳定与否是影响社会变迁的重要因素。

从清代豫南社会变迁来看，风俗深受其影响。在清朝初年天下初定，社会安定，民乐其业，君子读书重义，里人务其业，乡里和睦，尚义知礼。清朝中后期因自然灾害频发，社会动荡，民离乡背井，出现趁食、赘婿等风俗。山陕商、外来人员杂居，社会风气渐有转变。

（二）风俗的传承性

当然，风俗一旦形成，在民间具有沉淀性，甚至成为民间习惯法的重要来源。方志对于地方风俗的记载多有美溢之词，而对于劣俗记载不多，王士性在其著述中就万历年间豫南风俗作详细记载，在清代地方志中，偶有记载，而今天这些风俗在豫南某些地方依然残存：2010 年7 月，我返回故乡平舆县×镇×村就王士性笔下的风俗作田野调查，顶着烈日，走村串巷，问之乡野父老。据其言之：解放前社会民俗中关于无子继嗣问题，在民国31 年村内曾发生过一例。村内一泼皮无赖，与死者没有任何血缘关系，在死者前跪拜摔盆、握供鸡而成为继嗣，霸占了财产，此事曾打官司到汝南，但因民俗习惯问题而败诉。因社会动乱、灾害不断，曾村中发生爷孙杀害父亲而食之的悲惨现象。为了活命也出现流落异乡要饭，即所谓到"东乡要饭"。村中重耕，而少奸滑，有能力者而役同姓者比较常见。时至今日无子而终者涉及到财产继承问题，因现行法律实施而不复存在。"人吃人"及"趁食"现象因生产力发展、经济繁荣而成为历史；然而同姓中有力蓄而役的现象在民间依然存在。

五、结语

民俗具有极强的区域性，即民俗在空间上所显示出的特征，是在民俗地域环境中形成并显示出来的。民俗都会受到一定地域的生产、生活条件和地缘关系所制约，都在不同程度上染上了地方色彩。民俗地方性特征的形成是与各地区的自然资源、生产发展及社会风尚传统的独特性有关。由于豫南地区以农耕为主，在清朝初年社会风俗总体是勤耕、崇礼的风尚。"士知向学矣，农知力耕矣，士大夫家皆知循礼矣，人重菽粟、布帛，不作淫巧奇技，则淳朴重礼之风可渐几也！"实际上风俗的产生与当地的地理特征有关，但人为主观倡导也是极为重要的。但因风俗的特征鄙俗依然在社会中存在。

参考文献

[1] 东汉·郑玄注，唐·贾公彦疏.周礼注疏[m]卷33.（文渊阁四库全书 ）

[2]民国·魏松声等纂：《正阳县志》卷三，成文出版社，民国五十七年第317页。

[3]清·潘守廉修：光绪《南阳县志》卷二，成文出版社，中华民国六十五年第238页。

民俗文化变迁篇9

关键词：变迁；乡土司法；法官

中图分类号：c912.82　文献标识码：a　文章编号：1674－0432(2011)－05－0048－2

墩头镇位于江苏省海安县西北部里下河地区，与海安县城相距16公里，宁启铁路、204国道穿镇而过，与328国道、通扬运河、南通港口和机场等构成纵横交错的大交通网络，水陆交通快捷通畅。这样的地理位置，促进了墩头镇的快速发展，也让墩头镇处在将入未入城乡结合部的尴尬地位中。墩头法庭作为海安县人民法院三大派出法庭之一，是变迁着的乡土社会中乡下法庭的代表之一。笔者于20lo年7月份在墩头法庭进行了调研，采取了参与式的调查、访谈、座谈等方式，全方位了解到了法庭的基本情况，综合各方掌握的材料，从乡下法庭法官的角度出发，探讨了时代乡土社会变迁下基层法官应如何面对挑战，如何完善自身以求发展。

从墩头镇的乡土民情和司法状况中我们可以透视出乡土社会面临着的问题和挑战：

首先，它固守着乡土性。乡土二字，从费孝通先生的角度来看，“乡下人离不了泥土”，“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”，“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会”，“这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”。在这样的社会里，有一套为大家所共识的民俗习惯，虽不成文但亘古不变且为子子孙孙所遵守所推崇，这也是一个礼治的社会，乡土礼俗的力量远比法律的制裁力来得大，法律只是人们到最后不得不的一个无奈之举而已。

其次，乡土社会承受着转型的压力。随着社会不断进步，经济的发展和文化的传播以及国家政策的引导，乡土社会已经不再是单纯地保持着孤立的社会圈子，自成一体了，而是经受着都市社会的频频侵袭，祖祖辈辈沿袭下来的规矩都在接受着转型的挑战，这个快速发展的时代要求乡土社会跟上前进的脚步，调整自身以求生存。冰冻三尺非一日之寒，乡土社会的变迁是一个浩大且漫长的工程，变迁中的人们一方面要遵从祖辈的教训留下祖根，一方面要慢慢适应新时代，把自身从单一的小农经济中释放出来，去寻求新的出路。处在这样的“夹心饼”中，文化程度不高的农民们较难理智地掌控全局，更易受情绪等主观因素的影响，容易产生纠纷。在司法领域内反映为纠纷的增加，矛盾的升级，人们之间关系的复杂化，以及传统的乡规和法律之间的较量，这些棘手的难题就这样裸地摆在最前线的乡下法庭的法官们面前，他们不得不重新思考自己的角色，寻求自己的一席之地。

1　注重乡规民约的作用

乡土社会虽然处在变迁中，但归根到底还是一个因对土地的依恋使得生活在同一条纽带上的熟人社会，这个熟人社会祖祖辈辈建立和遵守的习惯、约定不可能在一朝一夕间就被更换掉。伦理道德、乡规民约仍在人们的生活中起着重要的作用。对多数乡下民众而言，虽然他们也已渐渐认可现代化的法律思想和法律概念，但传统礼法思想仍然占据着主要地位。他们习惯于根据情理、常识来评价裁判的公与不公，这对法官而言，所要解决的不仅仅是利益的冲突，同时还有情理与法理的冲突。在审判的过程中单纯地对利益的调整并不足以调众口，而民俗的道德性以及人们的自觉服从，恰好弥补了法律的这一缺陷。

当然，法官在运用民俗习惯审理案件时也要掌握好正确的方法，把握住法律和民俗之间的切入点，在应用民俗时不能违背了基本的法律精神，也不能侵害到社会公共利益。一般而言，民俗习惯应该避免在审判中直接引用，而以灵活转化运用为妙，操作过程中也应对民俗习惯进行剖析，对于愚昧不科学不合理的乡规民约坚决不予采用，并充分尊重当事人的意愿，只有双方都认可的民俗习惯才得以采用。就墩头镇而言，当地的婚嫁迎娶是要采取送彩礼、下定金的形式。关于彩礼在离婚诉讼中是否应当曾有过争议，2004年4月1日生效的最高人民法院《关于适用中华人民共和国婚姻法若干问题的解释(二)》第十条规定从立法上正视了彩礼这个源远流长的民俗，并对进入司法领域的返还彩礼纠纷给予了原则性的解决办法。但最高法院的这个解释太过于笼统，无法根本上硬性解决争议，相反则是把彩礼返还具体数额的自由裁量权交给了各地法院。按照墩头当地的风俗习惯，男方给予的彩礼一律不能再要回，因此墩头镇法官在处理彩礼纠纷时，常从彩礼数额方面入手，采取融合的态度，灵活地把握法律和民俗的度，并取得了凸显的效果。

2　不可遗弃司法权威

司法权威，是指司法机关应当享有的威信和公信力。威是指尊严、使人敬畏，信是指信赖和认同。继第一点所阐述，法官在运用民俗习惯解决纠纷时，更不可丢弃司法权威。基于乡土社会这样的地域性，再加上都市社会频繁冲击的特殊性，法官所掌控的司法权威也具有了不可忽视的特殊性。司法权威和民俗习惯如同跷跷板的两端，此起彼伏，法官需要权衡两头才能收到最好的法律效果、社会效果和政治效果。变迁中的社会，人与人之间的关系更为复杂，当事双方的文化背景，认知水平有时候相去甚远。如果法官在解决纠纷时一味强调运用民俗习惯，对当事双方采用一刀切办法，会给文化水平较高的一方造成滥用法律、法官无能的假象，影响司法权威，事倍功半。

司法权威，法官可以从几个方面得以强调：

2.1法官审判过程中思路清晰，言辞一针见血

一个睿智的法官，一个有良知能够清楚判断处理好事态的轻重缓急的法官，一个谈吐清晰，语言组织严谨的法官，即使在审判中运用民俗习惯以情理服人失败，也能够在法理上让当事人相信、服从判决。

2.2保持好法官的良好形象

法官可以亲民，但亲民并不等于形象邋遢随意，不等于没有原则。法官可以因时因地对不同文化背景的人采取不同的谈话技巧，但不可出尔反尔，更不可因经济利益违背法官职业道德，损害公共利益和当事人的利益。

2.3及时制裁法庭上的不法行为

法官的亲切、法庭气氛的和谐并不代表着法庭上的人可以随心所欲为所欲为。对于藐视法庭的行为应当严厉及时地制止甚至制裁，维护好法庭的尊严。

3　法官司法经验的丰富

处于这样的变迁环境中，法官面对的纠纷类型越来越复杂，当事人和辩护人对法官的要求越来越高，这就迫使法官一改端坐高堂却蒙蔽双眼的正义女神形象，从精神、语言上走下高高在上的法官桌，真正地说一句公道话，断一次明清案。法官除了注重法律知识的补充，提高法律素养之外，更要注重了解乡下的风土民情，风俗习惯等地方状况，从民众最熟悉的语境中开始案件审理，增加自身的亲和力，取得民众的信赖和敬重。法官要使案件得到最佳的解决效果，就要主动地从不同的角度进行疏解，不仅是要当个“法律专家”，也应当个“心理专家”、“经济专家”、“语言专家”……根据笔者所做的抽样调查结果显示，48％的民众希望法官能够用法律术语和日常俗语相结合的口吻进行审理，而44％的民众则倾向用通俗化的日常俗语来主持庭审，由此，法官掌握好日常俗语在法庭上的效果可见一斑。另外，法官也要不断充实自己的司法经验，从更多优秀的法官身上学习宝贵的经验，援引优秀的审判方式，提高自身修养以适应甚至掌控这变迁着的乡土司法。以墩头法庭为例，该法庭的法官能主动引导当事人客观地面对事实，在当事人情绪激动的时候采用心理安抚的方法正确疏导他们的情绪，缓和法庭紧张气氛，弱化当事双方的矛盾，这本身就是法官角色的一大转变。

乡土社会所处的特殊性地位要求法官各方面素质和司法理念与之配套，对法官的要求这个话题可以老生常谈，但是这个努力方向却不能停靠不前。笔者仅以最朴素的视角和希望法律不断跟着时代前进的初衷，浅析变迁中的乡土社会对法官提出的更高要求，聊以表达初生牛犊的美好愿景。

参考文献

民俗文化变迁篇10

关键词：民俗文化；当代；价值；思考

我国历史悠久，几千年的历史造就了我国丰富的传统文化底蕴，传统民俗文化是我国民族精神发展的源头，也是我国文化中的重要内容。在现代社会不断发展的过程中，外来文化对于我国传统的民俗文化造成了有力的冲击和影响，民俗文化的发展空间受到外来文化的影响，在一点点的缩小，传统民俗文化的生存与发展遇到了很大的挑战。在现代社会发展中，民族文化是民族生存与发展的精神动力，只有对民俗文化的当代价值保持认识，才能为传统民俗文化的发展指明合理的方向。

民俗文化因其核心要素民俗是集体遵从的、反复演示的、不断实行的，所以具有增强民族的认同，强化民族精神，塑造民族品格的功能。与此同时，由于自然环境和社会环境的差别，民俗常常会呈现出错综复杂的特点，但其也有一些稳定的特征。一般民俗都具有社会性、地域性、变异性、转承性、规范性等特征。

民俗文化的重要性不言而喻，民族文化作为我国民族文化的根源，是我国民族的根本。民俗习惯的不断传承，对于民俗文化的发展与繁荣理工了重要保证。另外，民俗文化也在不断的发展与变化中，不断的受社会的影响。民俗文化的变迁与发展，是其自身发展的需求，也是当代社会的需求。民俗文化对于人们的价值观、道德观、审美、社会心理等多方面都有着影响，民俗文化是社会团结的重要根源，也是人们价值观的体现，在现代社会发展中，民俗文化是社会文化中的核心内容。

民俗文化对我国当代社会的发展也有重要的价值，是推动社会发展的重要动力。民俗文化是我国传统文化的传承，也是中华文化的载体。民俗是民间文化的载体，其包括民间的传说、戏曲、娱乐、技能、信仰、价值观等不同的内容，民俗具有丰富性，并且在传统的民间生活中得到传承与发展。只有弘扬民俗文化，才能延续和传承我国传统文化。民俗文化可以培养民族精神，提高民族的认同感。在民间，各种民俗文化中蕴含着各种优秀的文化，并且形成了庞大的历史信息链。民俗文化中蕴含了丰富的智慧与独特的精神，民俗文化有着独特的个性特征与启迪。民俗文化中承载着具有浓重色彩的情感，是我国传统文化有力的传承。民俗文化可以加强民族之间的团结，提高中华民族的凝聚力。民俗文化具有维系的功能，可以使我国不同民族之间保持良好的向心力与凝聚力，对于社会的和谐稳定发展有着重要的意义。人们的日常生活离不开丰富的民俗活动，各种民俗活动的进行，可以让人们寄托民族情感，并且对生活和心理进行调剂。民俗文化中包含了传统的文化资源，是现代社会旅游业中的重要内容，民俗文化的繁荣与发展可以为社会带来良好的效益，推动相关产业的发展，为社会就业问题的解决提供了良好的保证。

我国民俗文化现阶段的现状不容乐观，需要得到有效的保护与推广，从而保证民俗文化得到良好的发展。我国目前民俗文化存在着变迁与消失的现象，民俗文化的发展变化中，消失和变迁是正常的现象，但是需要对其中变化存在的负面效应进行重视和解决。在民俗文化的变迁当中，传统文化价值存在着严重的流失情况。传统文化价值的流失包括有形的和无形两种流失的方面。传统文化无形流失的方面主要体现在西方节日在进入中国后，中国传统节日逐渐的被忽视，传统节日淡化，外来节日则受到了广泛的关注。在传统文化价值流失的有形方面体现上，很多传统民俗文化形式和活动不断的减少甚至消失，年轻人缺乏参与的热情与兴趣，使得传统民俗活动越来越落寞。另外，民俗文化的价值开发存在着很多的不足。我国对于民俗文化的价值开发目前已经取得了一定的进展，建立了很多的开发模式，促进了我国旅游事业的发展。但是在对于民俗文化价值开发过程中，存在很多的问题，需要进行反思。首先，对于民俗文化缺乏有力的保护，并且保护方式不够完善。民族文化保护的相关立法不足，民俗文化存在着后继无人的现象，很多保护措施的滞后性使得民俗文化难以得到良好的保护。其次，民俗文化过分的受商业操作的影响，很多人在追求利益的同事，过分的利用民俗文化作为经济来源的措施，对民俗文化的长期发展会存在一定的危害。最后，民俗文化在开发过程中，存在着同化、破坏、伪造等现象。很多地区为了创造经济效益，模仿其他地区的民俗文化，并且采用各种封建迷信活动，影响了我国社会安定的发展。

民俗文化现阶段发展情况不容乐观，各地区必须重视对民俗文化的保护与合理开发，才能达到弘扬民族文化的目的。政府和相关部门需要对民俗文化的立法等手段，为民俗文化的传承提供法律基础。在对于民间文化的发展上，要建立合理的人才库，避免出现人才断层，民俗文化失传的现象。另外，对于民俗文化的保护上，要尊重民俗文化的内涵，禁止对民俗文化不合理的开发与利用，严谨各种基于民俗文化上的模仿、伪造等不良活动的开展。

民俗文化作为我国民族文化的重要基础，在国家经济快速发展的同事，需要对传统的民俗文化进行重点的保护，推进经济与文化的双重发展。在对于民俗文化的开发利用上，要提高其各种行为的规范性与合法性，从而保证相关产业健康、有序的发展。民俗文化对于当代社会的价值重大，只有充分的发展民俗文化，促进民俗文化的繁荣与发展，才可以达到精神文明建设的目的。在民俗文化的保护上，要加强相关立法，使得保护民俗文化的行为有法可依，促进民俗文化的健康发展。

参考文献：

[1]王文明，徐载娟，景成，王铁环，刘景慧.托口古镇民俗文化调研报告[j].怀化学院学报，2010（04）

[2]吕红艳.保护与开发：民俗文化的可持续发展――民俗生态旅游[j].文山师范高等专科学校学报，2006（04）