民俗文化调研十篇-ag尊龙app

民俗文化调研篇1

【关键词】辽西；民俗音乐文化；非物质文化遗产

中图分类号：j607 文献标志码：a 文章编号：1007-0125（2017）11-0098-01

一、辽西民俗音乐文化介绍

辽西作为少数民族聚集的地方，早先以游猎为主，自从清朝以来，大量关内人涌入东北地区，辽西也成为了新关东人聚集的地方，也带来了新的风俗习惯。辽西民俗音乐文化具有鲜明的地域特色，通过世代的传承，一直延续传承到现在，是一笔非常珍贵的非物质文化遗产。辽西秧歌剧、辽西唢呐、辽西黑山二人转、辽西皮影、辽西满族音乐、辽西吹打乐等，这些民俗音乐文化在辽西热土上逐渐生根。

辽西民俗音乐是辽西人民智慧的结晶和创造，同时它也反映人民群众文化艺术及日常生活。在丰富多彩的辽西民俗音乐世界里，我们会发现，有巨大影响力的民俗音乐都带有极其浓重的娱乐性质。

二、辽西民俗音乐文化现状

民俗音乐作为音乐群族里的一个特殊的群体，在如今多元文化共同发展的社会背景下，辽西民俗音乐文化正经历着历史的变迁，世代积淀下来的民俗文化正经历着洗礼和考验。现代民俗音乐的传播方式随着社会的发展，已经发生了翻天覆地的变化，而且民俗音乐的内容与形式也向多元化发展，民俗音乐文化受到了不同程度上的影响，相对应的民俗音乐也面临着传承、创新、发展的诸多困难。这些民俗音乐具有“农村的”“地域的”“乡土的”音乐性质，在一般意义上，音乐与民俗有一种天然的亲缘关系，许多民俗活动离不开音乐。

辽西的太平鼓，具体起源于哪朝哪代目前已经无从考证，不可否认，太平鼓传下来成为一种宝贵的文化遗产。辽西太平鼓没有正统的传承体系，大多是母女相承，无师自通。作为传统的民间文化遗产，辽西太平鼓已在社会上消沉多年，很多年轻人对此已经淡漠了，只有老年人说起太平鼓还如数家珍。在这些老人中，会太平鼓的太少，辽西太平鼓有濒临失传的危险。2006年，辽西太平鼓被列入辽宁省第一批非物质文化遗产名录。

辽西高跷秧歌，据可考史料，已有二百多年的历史。辽西高跷秧歌具有重要的文化艺术价值，在当地及省内外有着广泛的群众影响。高跷的高度最低的有90厘米，依次升高，最高的可达240厘米，演员需坐在房檐上绑跷腿。辽西高e秧歌有自己独特的传承方式。一为家族传承，如大薛乡三屯村第一代传人朱秀峰（1840年出生），传了五代；二为师徒传承，如营盘乡范屯村第一代传人朱有余（1864年出生），传了四代；三为自然传承，由于辽西高跷秧歌深受群众喜爱，许多爱好者在不断观看演出中自学成才，成为新军。然而，随着一些老人的相继去世，辽西高跷秧歌面临着后继无人的危险。

辽西大鼓，被当地人称为大鼓书，流传于葫芦岛地区及锦州、朝阳，乃至相邻的河北省抚宁、青地一带，是群众喜闻乐见、以说唱为表演形式的曲艺品种。大鼓表演方便灵活，不受场地、时间、气候、灯光等条件限制。道具也简单，一把三弦，一面小鼓，一副竹板，一个醒木，一把扇子，文武场便已齐备。

除了这些比较有特色的之外，辽西的音乐文化还有满族秧歌、二人转、辽西唢呐等，依然留存至今。

三、辽西民俗音乐文化的继承与发展

辽西民俗音乐文化作为历史重要的非物质文化遗产，对民俗音乐文化的保护和传承就是“留”住民俗文化的根。要加强非物质文化遗产的保护，从各个方面落实传承和发展工作。建立科学的民俗音乐文化工程，首先可以从立法角度，建立完善的立法体系。其次，可以加强和宣传社会民俗音乐文化的保护意识。第三，成立专门的机构，对于民俗音乐文化进行收集和整理，建立相关的研究中心，或者在校园内培养优秀传承人，弘扬民俗音乐文化。第四，举办民俗音乐文化节日，提高民俗音乐文化的知名度。

总之，对于辽西民俗音乐文化的继承和保护，通过各种途径传播和发扬，对于精神文明建设具有重要作用。

参考文献：

[1]张仃.中国民间艺术大观[m].武汉：湖北少年儿童出版社，1996.

[2]张庚，郭汉城.中国戏曲通史[m].北京：中国戏剧出版社，2006.

[3]王伯男.戏剧博物馆与文脉传承[j].戏剧艺术，2011（4）.

[4]严红青.民国以来的孝义影戏艺人调查研究[d].山西大学，2011.

作者简介：

第一作者：于少田（1996-），男，河北省唐山市人，渤海大学艺术与传媒学院，音乐表演专业，本科；

民俗文化调研篇2

研究方法

1文献资料法

通过互联网工具,查阅了1985～2012年北京、上海、天津、西安、广州、沈阳、成都等各大体育院校的学报和《中国体育科技》、《体育科研》、《体育学刊》、《体育与科学》等10余种刊物中与本研究相关的论文120余篇,并通过相关网站获得了大量的参考资料,掌握前人对民俗体育文化及在社会发展的最新研究成果,对河北省的民俗体育文化的现状进行调查和分析,利用历史发和逻辑思维法预测本地区民俗体育文化的演变过程及发展趋势。

2问卷调查法

本文采用一般问卷调查和专家调查。通过专家问卷的论证和分析形成河北省民俗体育文化与和谐社会协调发展的理论指导方针以及合理化建议。为河北省农村文化建设以及和谐社会的发展提供一些理论参考。

3逻辑分析法

对河北省的民俗体育文化的现状进行调查和分析,在前人的研究基础上,研究河北省民俗体育文化对创建和谐社会的重要意义,以及找出乡镇民俗体育文化与社会和谐发展良性互动的建议和对策。利用历史发和逻辑思维法预测本地区民俗体育文化的演变过程及发展趋势。

国内外民俗体育研究进展

民俗体育是反映地域文化和人们精神生活中的体育文化模式和行为。国外研究民俗体育长于历史考证,同时在对民族、民俗文化广泛而深入的研究下讨论民俗体育文化表现出的微观问题的研究,一些研究结果值得我们借鉴。国内的学者对民俗体育的研究主要是在政治方面和民俗体育内容、特征、价值取向方面,表现出对宏观问题的关注。吕利平等从体育考古角度综述了中国古代民俗体育文化的审美观、精神文明、哲学内涵、形态丰富等特征[3]；王俊奇等采用文献资料法、比较分析、归纳等研究方法,从社会文化角度探讨了江西省民俗体育的主要内容及其文化特征,其主要内容有舞龙灯、放风筝、划旱船等,表现了健康向上,强身健体,追求娱乐等特征[6]；邵荣等从民俗文化的角度对中国民间体育进行梳理,对中国民间体育的深层文化底蕴,中国民间体育的文化特征,提倡中国民间体育文化建设的意义,中国民间体育和现代经济体育的关系以及当前民间体育的生存和发展等方面进行探讨。民俗体育的普遍性特征进行了系统研究,认为民俗体育具有内部和外部特征,其中内部特征有竞技性、娱乐性、依附性、民族的差异性和全人类共通性等,外部特征包括历史性、地域性、传承性、变异性和观赏性等方面。[1]与国外同类研究相比,国内对农村民俗体育文化研究的主要问题是:对国外农村民俗体育文化研究不够,没有充分参考现有的研究文献,而且缺乏深入系统的研究；另外,现有研究都是从宏观角度上研究民俗体育文化的特点与功能价值,不能满足我国现阶段和谐社会发展的需求；加之,我国特有的多民族、多地域特征、庞大的农村人口、落后的农村文化,因此研究民俗体育文化与和谐社会发展的关系,在省内、以及国内还很少有人问津。

河北省民俗体育现状分析

1河北省民俗体育现状与特征

农村的民俗体育文化是发展先进文化的必然要求,是社会主义精神文明建设的重要内容。本研究立足于河北省及辖区的广大农村的实际需要,在城乡开展民俗体育文化活动,广大群众通过参与喜闻乐见的民俗体育文化活动,可以提高思想道德素养和科学文化素质,丰富精神文化生活。

2河北省民俗体育文化对河北省及辖区和谐社会构建的作用

当前对城镇社区研究较多,对广大农村的讨论较少,为了加快农村体育的发展,使城镇和农村的体育能够协调发展,促进乡村民俗体育文化与农村建设、乡镇建设紧密结合,正确地引导广大群众投入到自己熟悉的民俗体育活动中来,为丰富农村的文化生活及和谐社会的建设发挥作用。

3和谐社会对河北省民俗体育文化的发展趋势提出的要求

当今流行的现代体育是一种外来的体育文化,我们的民族体育文化在接受日益严峻的挑战。随着竞技体育的盛行和体育全球化的走向,各个地区对竞技体育的方面的投资力度日益增大,而忽视了对民俗体育的关注,这就使本来就不发达民俗体育文化在生存面到了一个更加岌岌可危的地步。这种压力除了现代竞技体育文化的影响日趋强大外,我们自己对我们的民俗体育文化也是忽视的。事实上民俗体育文化是连接人类的文化传承中重要的一个环节,不管形式怎么变化,她都会顽强的传承当地的民俗传统。

4河北省民俗体育文化发展与共建和谐社会良性互动的意义

城乡民俗体育文化的健康发展是和谐社会构建的重要组成部分,同时和谐社会的构建也将促进城乡民俗体育文化的良性发展。民俗体育文化是随着时代不同而变化的,是与时俱进的。民俗体育的发展应该适应社会时展的要求,适应和谐社会的要求,应该对这些民俗体育文化进行整理,使其在和谐社会的构建过程中发挥出重要的作用。

5河北省民俗体育文化与和谐社会协调发展的建议

河北省辖区广大民俗体育文化的发展,是全面建设和谐的内在要求,从党中央的相关政策可以看出,国家对“三农”问题十分关注,所以我们必须高度重视城乡民俗体育文化所特有的社会作用和功能,正确继承和创新民俗体育文化,努力繁荣和发展具有河北省风格及特色的民俗体育文化,促进河北省和谐社会的良性运行和协调发展。具体建议如下。

(1)认真领会党的方针政策,并作为指导思想。发掘本地区特色民俗体育文化的内涵,结合本地区的实际情况,逐步选择、创新、发展本地区的特色民俗体育,逐步把这些特色民俗体育打造成为该地区体育文化的象征,使其具有更强的感染力和号召力。

民俗文化调研篇3

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。 1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至 1979年的 30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其 他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（char lotte sophia burne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（the mental equip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。” （[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3o个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其中博士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

民俗文化调研篇4

[关键词] 中国；民俗学史；研究对象

【中图分类号】 k892 【文献标识码】 a 【文章编号】 1007-4244（2013）08-185-2

一、以北京大学为中心的民俗学研究时期

中国的民俗学是以1918年2月北京大学歌谣征集活动为起点的。20世纪初叶，由于世界资本主义迅速发展，殖民主义者对中国的侵略不断加剧和本国腐朽的封建统治，面临内优外患的仁人志士开始寻求富国救民的道路。而作为反帝反封建的一部分的北京大学的歌谣收集活动，便带有了浓厚的民族主义色彩。因为可以作为创作新诗的一个灵感源头，也符合了当时批判“旧思想，旧道德，旧文化；提倡新思想，新道德，新文化”的需要，由刘农提议，北大开始了全国范围内的歌谣征集活动。在《北京大学征集全国近世歌谣简章中》，对歌谣收集的主体有一定的限制和说明。在《简章》中，当时的主体被列为：“风俗政教的沿革者”，也有“征夫野老游女怨妇”以及“童谣”的传承者。上述的主体中已经大体接近后来对于民俗学中“民”的定义。以“也许能产生出‘民族的诗’”的这一目标，中国民俗学的研究是以民间文学开始的。征集来的诗歌经过挑选，编成《歌谣选》在《北京大学日刊》上发表。至1919年，共发表了流行于四川、江西、黑龙江和安徽等十五的省的一百四十八首歌谣。其收集的广度可见一斑。《简章》中第三大项的第四条在1922年北京大学研究所国学门成立时有所改动，将原“不涉”的限定去除，换成了“歌谣性质并无限制；语涉迷信或猥亵者亦有研究价值”的论述。虽然这个范围扩大的改动是为了顺应当时反抗封建腐朽的上层礼教，但其在民间文学研究开始的积累时期，对资料的完整性有积极的作用。在开始的歌谣收集，以及在之后的编辑《歌谣周刊》的过程中，歌谣背后的民俗事象研究的重要性越来越凸显出来。随即在1923年，“风俗调查会”的成立标志着学科的研究对象从开始单一的中国民间文学转向了更加丰富多彩的“风俗”研究。其《风俗调查表》的调查内容包罗万象，大体被分为：环境、思想和习惯三类。物质民俗、社会民俗、信仰民俗和语言民俗在这三大类中均有包括。如“出产”、“经济状况”、“交通”、“衣”、“食”和“住”虽分类不同，但已表现出了物质民俗的大部分主要方面。但是风俗调查会的研究结果是失败的。其成果甚微的原因大体是：社会对风俗调查这一项工作缺乏认同，无法得到一些民众的理解和有效合作；大多数收集者缺乏起码的田野考察的知识与技能；还有就是调查表本身的内容过于空泛。

但总体来说，这一时期的民俗学研究是从部分扩大到了整个民俗学。北大风俗调查会工作取得的最为突出的成绩便是顾颉刚的妙峰山庙会调查。比之之前广泛有余而缺乏方法论的状况，顾颉刚的敏锐的学科洞察力和严谨的研究精神，是的妙峰山庙会调查已经从调查计划、调查方法、调查经费与日期、资料保存4个方面介入了科学的考察方式。正式由于科学的方法论的运用，民俗学的研究从面深入到了地方民俗事项的细节。

二、以中山大学为中心的民俗学研究时期

由于北京大学遭受了北洋军阀的蹂躏和迫害，很多教授和学者相继被辞职离开北京1927年，顾颉刚、容肇祖等南下到广州中山大学，并和董作宾、钟敬文、杨成志等发起建立了中国第一个民俗学会，隶属于语言历史研究所。1928年草拟的《本所计划书》对民俗学的研究对象进一步进行了发展与扩充。由于当时政治环境的制约，“因地制宜”的不仅提出了对两粤各地进行系统风俗调查的计划，进而把“西南各小民族”纳入研究视野。虽然之前的《风俗调查表》对中国的少数民族的民俗调查略有提及，如旨趣的第四项有“对于满、蒙、回、藏、朝鲜、日本，及南洋诸民族”的风俗调查的提及，但上述只涵盖了当时中国的几个人数众多的民族，对于其他的少数民族则只有“南洋诸民族”带过，而《本所计划书》还提到了“如苗、瑶、壮、蛋等民族”。这种变化说明了民俗学的研究对象范围的具体的扩大，特别是对于西南少数民族的关注。由于明确了研究的目标，1928年7月组织研究所赴滇调查少数民族事，派史禄国、杨成志等前往。后史禄国等人中道返回广州，调查活动就由杨成志独立完成。之前，虽然是作为动植物考察为主瑶山之行，辛树帜已经在这次调查中实践了科学、准确和全面的记录了瑶人的风俗面貌。而杨成志独自一人对于西南的民俗调查一共用了一年零八个月的时间，更为重要的是他预先作了充分的准备，借阅了书籍学习了一些必要的调查技巧，如：调查身份的隐藏或淡化，与人交往的艺术手段等。其次在此次调查中，他学习了彝族的语言――这一重要深入调查的前提。杨成志不仅仅只是停在了观察的表面，更参与了当地彝族的日常生活。不仅给于了当地人礼物和帮助，更劝止了一场兵戎之争。这种在中国第一次长时间的个人的参与体验的方法，无论在民俗学还是人类学的研究中，都极大的深入了对对象的挖掘，是一个长足的进步。

民俗学从由民族使命影响下的歌谣收集为发端，之后随着研究对象的地域和主体的不断扩大和深入；实践中研究方法的不断科学和完善而初步确立了其科学成熟的学科思想。在学科建设已经取得诸多成就的今天，作为可以添砖加瓦的一分子， 我们有理由相信中国的民俗学必定带着那“两个中心”的学术传统迈向更加辉煌的明天。

参考文献：

[1]周星.民俗学的历史、理论与方法（上）[m].北京：商务印书馆，2006.

[2]施爱东.中国现代民俗学检讨[m].北京：社会科学文献出版社，2010.

[3]王文宝.中国民俗学发展史[m].辽宁：辽宁大学出版社，1987.

[4]王文宝.中国民俗研究史[m].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

民俗文化调研篇5

关键词：民俗文化旅游；产业经济；可持续发展；战略构想；研究

民俗文化旅游是一种具有较强地域性与民俗性的文化旅游形式，它的本质就是文化属性，它利用传统民俗与特定地域来吸引游客，促成了异地人文民俗文化体验消费行为。

一、民俗文化旅游的可持续发展

民俗文化旅游若想长久可持续发展，就必须坚持可持续发展理论。首先，民俗文化旅游的可持续发展要求开发地满足基本发展需求，即开发地要适度利用当地民俗资源，结合实际状况来争取实现一定的经济目标。其次，要竭力保护民俗旅游资源与其环境，地方应该对民俗旅游文化资源进行合理开发，将资源与环境发展变化原则吃透，并在开发过程中确保旅游环境系统的自我调节功能正常发挥，最终满足它的可持续发展现实需求。再次，由于民俗文化旅游是具有现代传承需求的，所以它不仅要满足当代人对民俗文化旅游的现实需求，也应该满足未来人对民俗文化旅游资源的有效利用需求，实现代代公平享受、代代传承的目的。为保证人类社会能够实现资源环境的世代传承，就必须创造一切有利的保护条件，实现人类对民俗文化旅游资源的经济可持续发展梦想目标。

二、民俗文化旅游的可持续发展战略构想

1．树立生态观念发展认识。应该首先从思想层面来树立生态观念发展认识，为民俗文化旅游可持续发展奠定基础。因此，地方旅游产业应该从各个层面体现生态建设观念，做到适度化开发、全程化保护、科学化管理、生态化文化宣扬、个性化服务体现以及公平化消费，全面实现文化与经济的相互协调，满足民俗旅游生态观念的内在需求；凸显环境保护开发内容。2．在民俗文化旅游开发过程中应该设立专门的民俗旅游环境保护研究机构，将环境保护工作认定为是一项现实意义深远的、具有科学发展观与价值观的科学事业。本文认为，应该从民俗文化旅游的生态与文化环境两方面着眼，实现对民俗文化旅游产业的双重保护。再者就是要借鉴海外做法，从历史中追寻文化依据，进行深度挖掘开发，形成地方民俗文化旅游资源的大兴土木，提升建设力度，为民俗文化旅游资源的进一步优化保护提供有效动力。3．做好民俗旅游文化市场。民俗文化旅游市场的完善主要体现在对民俗文化圈的作用重视方面。因为优秀的民俗文化圈可以影响旅游者的心理、意识与文化本质特征，为民俗旅游文化市场创造更大的经济效益。所以地方旅游产业建设应该重视民俗文化圈与民俗文化旅游市场之间的关系，引导拥有不同民俗文化喜好的游客走向不同的民俗旅游文化市场，把握游客的旅游流动规律。比如说，国内面向港澳台游客就可以推出“华夏寻根游”“海峡两岸游”“中华故土游”这样的民俗文化旅游项目；而面向海外游客，则可以推出“中华茶文化游”“陶瓷文化游”等拥有浓郁中华文化风味的旅游项目，吸引更多欧美游客前来观光消费。总而言之，民俗文化旅游市场的构成、分布与发展主要由它的民俗文化圈来决定，因此地方在发展民俗文化旅游过程中，一定要重视民俗文化圈这一大块市场的良性发展，努力优化民俗文化旅游与经济的可持续发展态势。

三、以山东淄博为背景的民俗文化旅游可持续发展实证简析

1．山东淄博民俗文化旅游的发展成就。近年来，我国山东淄博的民俗文化旅游资源得到了充分保护与开发，再加之其得天独厚的丰富民俗文化资源及自然条件，使其成为我国独具魅力的民俗文化旅游开发区。从过去的2015年春节山东淄博的民俗文化旅游发展成就来看，它已经接待游客169万人次，旅游收入也达到11.17亿元，这表明旅游产业已经成为了该地区最为重要的经济可持续发展支柱产业。2．山东淄博民俗文化旅游与经济可持续发展的调控策略。该地区在民俗文化旅游与经济可持续发展方面调控主要走技术、观念和产品研发这三条调控路线，本文给出相关策略。（1）技术调控策略研究。与全国各地民俗文化旅游发展策略相同，该地区在自身民俗文化旅游方面也将游客数量与经济收入增长视为当前旅游行业的最重要发展目标，它也成为评价该地区旅游景区开发进程质量的最关键指标。在开发民俗文化旅游方面，该地区主要做到了对游客容量的严格控制，不盲目追求游客数量，而是以为游客创造一定的欣赏与心理空间作为目的，让游客能够从容体验当地民俗文化，达到民俗文化旅游所希望达到的文化审美效应。该地区认为，发展民俗文化旅游的最主要技术层面就是要了解生态环境所能拥有的承载力，要发展符合当地经济状况与民俗文化规范范畴的旅游项目，明确民俗文化旅游区域的环境容量管理限度，争取将游客控制于生态环境的承载能力范围内，以最大限度保护民俗文化生态环境。（2）观念调控策略研究。考虑到该地区在旅游发展方面软硬件基础较为薄弱，大部分乡村人群受教育程度低下，人们的文化保护意识、生态环境意识淡薄，所以山东淄博为了改变这一状况，专门强化了对当地生态意识与文化保护意识的相关教育，制定了相关法律规范，希望将公众自律意识中的道德规范与强制性法律相互结合，严禁各种丑化民俗文化、破坏民俗景观、民俗遗迹，特别是在民俗景观区域周围违建现代建筑、商业网点的不良行为，以教育深入渗透贯彻和坚决杜绝制止作为该地区观念调控策略的重要原则。（3）产品调控策略研究。该地区在民俗文化旅游产品开发方面坚持走科学规划、有序发展道路，避免陷入传统中重复建设行为的怪圈，也是希望将有限的地方民俗文化旅游资源充分利用起来，尽量发展特色，规避与同行业之间可能出现的恶性竞争，确保地方民俗文化旅游项目的长期稳定可持续发展态势。为此，该地深入挖掘地方民俗文化产品，特别是将地方少数民俗文化与现代文化旅游这两大环节紧密融合于一体，在软硬件层面提高服务管理素质，利用民俗文化对现代化旅游进行全面包装，全方位开发了基于“食、住、行、购、游、娱”为主力的6大旅游要素，围绕它们开展各个民俗文化旅游项目，实现了地方民俗文化旅游的综合性发展目标。另外，也强调了该旅游项目发展的特殊性，设立各类旅游培训班，专门培养民俗文化旅游专项人才。该地区认为，培养民俗文化旅游专业人才也是对地方旅游产业的产品开发调控过程，因此当地每年都会定期举办公开的民俗文化主题讲座、学术报告会等来提升当地从业人员民俗文化素质，同时也从外地招聘大量专业人才，共同开发本地民俗文化旅游资源，尽可能地保留和传承了当地传统优秀民俗文化内容。

四、总结

总体而言，民俗文化旅游调控策略应该与经济可持续发展战略相一致，将基于地方民俗文化资源发展的重要事项作为可调控对象，并将其付诸于实践层面，再配合宏观发展战略，赋予其一定的针对性、现实性与可操作性，只有这样才能有效联动民俗文化旅游项目与地方旅游产业发展战略，实现地方经济的长期稳定可持续发展态势。

参考文献：

[1]口小勇.天津民俗文化旅游可持续发展研究[d].天津：天津师范大学，2010.

[2]邓亚楠.西部地区民俗文化生态旅游可持续发展研究[j].西北民族大学学报（哲学社会科学版）,2013(5):147-151.

民俗文化调研篇6

关键词：农村；民俗体育；衰落与发展

中图分类号： 文献标识码：a 文章编号：1006—2076（2012）03—00—00

abstract：the stage of the evolution of the surrounding area of rural villages in jinan folk sports， survival and development， restricted development factors and promote the optimization of countermeasures in—depth study， close observation and analysis of the recession causes and development of folk sports power， and put forward countermeasures and suggestions of the feasibility of the development of our rural folk sports， to give a broader practical pursuit in order to build a new socialist countryside.

key words：rural； folk sports； fading and development

我国历史文化悠久，民族和民间体育文化源远流长。上下5000年，56个民族在辽阔的土壤上孕育着丰富多彩、形态各异的传统体育项目。这些项目不仅具有明显的民族文化、地域文化特色，还在一定程度上折射出各个民族、各个地区的发展轨迹。它们从不同的角度和侧面深刻地反映了各个民族发展的历史文化、民族心理和社会生活，在整个中华民族文化的形成进程中扮演着重要的角色。它们是剖析体育的形成及发展过程的活化石，是挖掘和创造新兴民族体育的灵感之源。然而，在中国城镇化快速发展和现代城市文化向乡土社会浸透的今天，我们很多宝贵的民俗体育处于濒临消失的状态，因此有必要针对新时期农村的

收稿日期：2011—06—29

作者简介：孙昭君（1979— ），女，山东龙口人，硕士，讲师.研究方向：体育教学与训练。

作者单位：山东省经济管理干部学院， 山东 济南 250014

shandong economic management institute， jinan 250014， china

民俗体育进行一次大规模系统性的调查和小规模典型案例相结合的研究。针对农村民俗体育的发展历程、目前的生存及发展状况、制约发展因素及推动优化对策等进行深入探讨，近距离地观察和研究民俗体育的衰退原因和发展动力，有助于进一步了解农村民俗体育与社会、经济发展的互动状况，推动我国农村体育文化发展进程。

1 研究对象概况

山东历史沉淀深厚，独具特色的齐鲁文化，在中国传统文化中占有重要地位。济南是山东省省会，具有2000多年的历史，是闻名世界的史前文化—龙山文化的发祥地。同时也因为中国的原始部落的首领—舜（约公元前22世纪）诞生与生活在济南一带，济南也是中华文明的重要发祥地之一。因此，以济南周边农村为研究对象，具有深厚的文化特征，亦具有鲜明的代表性。

济南的周边平阴县、济阳县、商河县、章丘市、长清区，3县1区1市，共有23个镇，10个乡，56个办事处。研究涉及的村落共48个，涉及的民俗体育项目多达45项。（见表1）

猫逮老鼠、踢毽子、跳百索、打尜、跳房、抽陀螺、打啪、翻绳、打呱儿、将军宝、跳拉拉秧、弹琉璃蛋儿、藏摸互、丢手绢、徒手拔河、砸子儿、跳皮筋、呼拉圈 、徒手拔河、磕拐、拾子儿、推铁环、走四棋儿、走九联、摔哇呜

2 研究方法

2.1 文献研究

通过历史文献、村碑、家族谱、农民口述等途径来了解不同时代的文化变迁及民俗体育活动开展状况。查找地方政府的内部文件并通过有关文献资料和网络信息来拓宽对研究对象的把握。

2.2 问卷调查：

2.2.1 调查对象

本研究采用分层法和强度抽样法相结合的办法对济南周边的48个村落进行调查研究。其中平阴县5个，济阳县13个，商河县12个，长清区7个，章丘市11个。共发放问卷816份，回收791份，回收率96.9%，其中有效问卷675份，有效率85.3%。所抽取的自然村落分属不同层次、不同地域，能够反应农村民俗体育的开展状况，符合研究需要。

2.2.2 问卷设计和检验

问卷的设计大多数题项采用结构型封闭式（76.8%），小部分题项为结构型开放式（23.2%）。经相关专家对内容效度检验，问卷内容与期望了解的信息一致。针对问卷信度进行了内部一致性检验和复测信度检验，效果符合设计要求。复测信度选取的是长清和商河的19个村进行第二次调查，信度检验r=0.87。（问卷设计参照侯小伏的国家社科基金项目《中国社团组织的现状、发展趋势及对策研究》的问卷设计）

2.3 专家访问：

本次研究通过电话、网络及面谈，共访问省市专家教授等20余位。对于问卷的设计以及研究结果倾听指导意见。

民俗文化调研篇7

关键词：影像化传播;民众知识;影视民俗;大众文化传播

有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。

一、影视传媒与民俗文化的现状与问题

(一)“民俗学影视”与影视民俗

最早对“民俗电影”(folklore film)作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼(s.sherman)在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》(1988)一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film(琼斯1988)一词。

在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客

观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学?——评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。

(二)表现方式

用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。

在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力——真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。

此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态——文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。

(三)存在问题

第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。

二、民俗文化与非物质文化遗产保护

非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。

1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据unesco(联合国教科文组织)于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。

2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。

3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。

三、民俗文化与大众传播

民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。

(一)区别的意义

在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息(大众传媒)与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息(民间传承)的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。

(二)大众传媒在民俗传播中的功能

任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。

(三)大众传播对民俗文化传承的影响

现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。

(四)展望与对策

在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。

四、结 语

在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。

参考文献：

[1] 仲富兰.中国民俗文化导论[m].江苏:浙江人民出版社，1998.

[2] 任骋.从“民俗”到“民识”──略论民俗研究学术取向的转换[j].民俗研究，1999(1).

[3] 黄凤兰.新时期中国影视民俗学的现状与问题[j].西北民族研究，2002(2).

[4] 张举文.迈向民俗学的影视与民俗研究[j].民俗研究，2007(1).

[5] 汤拥华.民俗影视何以为学?——评黄凤兰著《中国民俗影视》[j].中文自学指导，2005(2).

[6] 黄凤兰.从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[j].江西社会科学，2005(12).

[7] 安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择[j].河南社会科学，2008(1).

[8] 乌丙安.民俗文化空间：中国非物质文化遗产保护的重中之重[j].民间文化论坛，2007(2).

[9] 周福岩.民间传承与大众传播[j].民俗研究，1998(3).

民俗文化调研篇8

【关 键 词】民俗史 民俗学 口述史学 新史学

【 正 文】

在人类历史的发展长河中，民俗研究的历史和传统可谓由来已久。众所周知，民俗是与人类社会相伴而生的，它就像一面镜子，在很大程度上折射出一个民族悠久的文化传统。从广义上讲，民俗是指人民大众在社会生活中世世代代沿习下来的生活模式和文化模式，它与一个民族所处的地理位置、经济发展水平、民族特性和文化背景密切相关，换言之，我们可将此四项条件视为民族形成和发展的决定性因素。

现代史研究表明，在席卷全球的新史学和“总体史学”新浪潮的影响之下，当代民俗研究得以重新振兴和崛起，从这个意义上讲，民俗学(folklore)也称得上是一门“新型”学科。早在本世纪上半叶，法国年鉴学派的创始人之一l.费弗尔就撰写了《民俗学与民俗学家》一文，对民俗研究作了精辟的论述。另一位著名的法国学者m.布洛赫也认为，历史学研究必须拓宽研究领域，运用跨学科的新方法，在社会史、文化史、种族史和民俗史等方面有所建树。他进一步指出：“民俗在社会活动中从表面上看没有什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要意义。”布洛赫的后继者、历史学家比尔吉埃尔将生理习俗、行为习俗、饮食习俗、感情习俗和心态习俗等等统统视为历史人类学研究的重要内容，他完全赞同布洛赫的观点，也认为历史学研究必须面对下层民众，民俗研究的意义非同寻常。

毋庸置疑，口述史研究与民俗学研究拥有共同的文化传统，这是它们自身的特点所决定的。英国著名口述史学家p.汤普森认为，口述史学(oral history，亦称口述历史学)的出现和发展，与其说是“发现”，不如说是“振兴”。由此可见，口述史学的某些传统同样是由来已久的。例如，口头传说（亦即民间传说）可以说是历史学最古老的形式，它既是口述史学的历史渊源，同时也是民俗学永恒的研究课题。口述史学是二战后发展起来的一门新兴学科，在其为数众多的学科领域当中，许多研究对象往往与民俗学的研究内容相互交叉和重合，这种双方共有的交叉性质集中体现了当今社会科学整合分化的历史发展潮流。因此，在许多重大问题上，口述史学家和民俗学家往往会最终走到一起。

然而，口述史学与民俗学之间的界线也是显而易见的，尽管这种界线有时会因种种原因变得模糊不清，常常使人们误入歧途。依笔者之见，除了学科性质各具特点之处，口述史学与民俗学最显著的区别在于，前者注重历史研究，后者则强调文化的延续性。换言之，民俗研究既注重历史，也不忽略现实，但从总的方面来看，其研究范围与口述史学的研究领域是无法比拟的。关于这个问题，下文还将提及。

一

前文提到，历史与文化的交叉点是口述史学和民俗学最为明显的相异之处，那么反过来讲，叙述性则是二者最为显著的相同之点。毫无疑问，在民俗学众多的研究领域，叙述性是一种人们公认的传统因素。之所以称其为“传统”，就在于这一特点随民俗研究的产生而产生，并且在人类社会内部延续了数千年之久，至今仍保持着旺盛的生命力。民俗学家s.汤普森曾一针见血地指出，民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”（《民俗研究》1996年第2期））。纵观民俗学的各个研究领域，如史诗、叙事诗、民谣、民间故事、神话、民间戏剧、传说、谚语、俗话、宗教仪式、习俗和风格等等，几乎都是通过口述的形式才得以保留或流传下来。

在传统的农业社会中，人们往往采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化，文化不发达的落后民族更是如此。从今天的角度看，除了极少数的文献史料之外，这是保证文化延续性的最为有效的方式。从另一方面来看，由于种种众所周知的原因，以往的历史研究很少提及下层民众，因此，占人类大多数的普通人很少、甚至根本没有留下自己过去的思想、情感、价值观和世界观的有关文字记载，而林林总总的民间艺术形式则可以弥补这方面的不足。由此可见，叙述性是民俗学研究的一大优点。

不容置疑的是，叙述性由于其自身的特点已成为口述史学最为明显的特征之一，它同时也是口述史学当中最为活跃的促动因素。长期以来，国际史学界流行着一种传统的观点，认为历史研究只能依据文献史料，人们只能阅读历史，“而永远无法听到它们”。口述史学则向这一传统的观点提出了挑战。口述史研究是一种别具一格的治史方法，其特点是以语言形式对历史现象进行调查研究，这不仅能够弥补文献史料的不足，而且还能够主动地接近和研究历史。口述史学的这些优点和长处是其他历史学科所不具备的，其原因在于，口述史研究充分利用了语言的独特功能，在保留传统的基础上不断有所创新，不断开拓自己的研究领域，因而能够在学科林立的国际史学界独树一帜。

二

笔者曾多次强调，口述史学的客观性是不容置疑的，而对于民俗学（尤其是民俗史）来说，其客观性能否经得起人们的检验，这的确是一个亟待解决的问题。口述史学的客观性可以通过以下三个方面来加以阐释。其一，当代口述历史研究的基本方法，是以现代化的手段向提供历史见证的有关人员进行口头调查。从当事人来说，由于他们是历史事件的直接参与者，有着亲身的经历和感受，因此，其叙述的历史事实至少具有一定的真实性；其二，就口述史学家而言，由于他们是以观察者的身份参加取证工作的，因此，他们在访谈和取证时自然地保持观察者的客观立场，同时也不会提出新的凭证。这样，口述史料搜集工作的流程也具有一定的客观性；其三，历史研究仅仅依靠文字史料是远远不够的，还必须有充分的口述史料作为补充，两者必须相互印证，才能真正地还历史以本来的面目。只有这样，口述史研究乃至口述史学的客观性才能够得到保证。

由于历史和文化等诸多方面的原因，民俗学（包括民俗史）的研究对象多以民间艺术的形式出现，因而其内容的可信性往往会受到人们的质疑。例如，许多神话、民间故事和传奇故事的背面都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史，这在古希腊、印度、爱尔兰和中国等国家尤其是如此。然而，这些神话和故事都是从极其遥远的古代流传下来的，由来已久的宗教传统、崇拜英雄的心理活动及其他因素对其产生的影响是不言而喻的。假设我们抛开艺术，只谈理论，那么，即便是一些与之相关的理论问题，其客观性和科学性也是人们经常争论的话题。芬兰学者塞波·克努蒂拉在1996年4月发表的《地域意识论与民俗学》一文中这样写道：“从民俗学文化研究的观点看，心态属于历史研究的范畴。民俗学者并不受下列事实的困扰：在许多方面的历史研讨中，心态被看作是不清晰和非科学的。其实，在人文科学的文化研究领域，任何关键性的概念本身也无清晰或模糊可言。文化本身就是一个时常众说纷纭的题目。民俗学者一直被迫考虑心态的综合性质及其与精神的复杂性、多变性和独特性的相互关系。”

这段语录似乎给了我们一个启示：这其中也许存在着一个误区。如前所述，口述史学注重历史研究，而民俗学则偏重于文化研究。这是两个各不相同的范畴，然而，也是两个相互重合的圆。

转贴于

三

从某种意义上说，口述史学和民俗学是新史学和总体史学影响下的产物，其鲜明的社会性是广为人知的。总体史学的代表人物m.布洛赫曾直截了当地说：“唯一的真正历史，乃是总体的历史。”“总体历史”意味着对作为历史主体的人的全面认识。布洛赫认为，历史研究必须从实证主义史学和经验主义史学的封闭模式中解脱出来，走向下层民众，走向社会生活。他的代表作《11—18世纪法国农村史的独特性》一书考察了移民方式等一系列为传统史学所忽视的问题，在总体上揭示了法国农村的历史特征，从而进一步拓宽了历史研究的视野。

口述研究的主要对象是广大的民众，这也是当代国际史学界十分关注的热点问题。我们不妨以美国为例。美国是口述史研究开展得较为活跃的国家之一，其研究范围从社会史、妇女史、家族史、矿工史到社区史、人口史和种族史等等，几乎将各个阶层的民众都纳入到历史研究的范围。口述史学家毫无隐讳地宣称，证言也可以来自下层的非特权阶级，这样，口述史学家就向那些被看作是定论的传统观点提出了挑战。英国口述史学家p.汤普森指出，口述史学的最大作用在于，“它给了我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史与现实密切相联”。总之，口述史学鲜明的社会性给当代史学研究带来了新的活力。

与此同时，民俗学研究也将目光投向了来自社会底层的广大民众，这也是当代民俗研究的一个突出特点。为数众多的民间故事、民谣、谚语和俗话等等均取材于民间的现实生活，而这些为民众所喜闻乐见的艺术形式和内容又掌握在广大民众的手中，并且通过口述的形式（还应包括文字资料）世世代代地相传下去。真可谓“取之于民，用之于民，传之于民”。风俗和习俗自然也不会例外，它们是各阶层的民众在数千年的社会生活中逐步形成的，集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从历史学的角度讲，人民群众是历史的主体，走向民众（尤其是下层民众）就能够真实地再现历史。毋宁说，失去了社会性这一特点，口述研究和民俗研究的生命也就走到了尽头，这一点已为史学研究的实践所证实。

四

较之于现代历史科学的其他分支学科，口述史学无疑是一门典型的具有独立性质的交叉学科，其研究范围相当广泛，几乎涉及到现代社会生活的各个领域。根据笔者目前掌握的资料，在经济史、科学史、政治史、社会史、劳工史、文学史、家族史、妇女史、企业史、部落史、宗教史、种族史、城市史、社区史、音乐史、绘画史、戏剧史、电影史、电视史、军事史、系谱学等史学研究领域，口述研究开展得较为活跃。

口述研究的综合性质是由其自身的特点所决定的，不言而喻，其叙述性和社会性的特点决定了它的广泛性。一方面，口述研究的目的在于为现实服务，为解决现实问题提供历史依据，这不能不涉及到多方面和多层次的问题；另一方面，口述史学家搜集史料的方法与众不同，相对而言（较之于文献史料），史料的获取也较为容易。毋庸置疑，这也为口述研究的广泛性提供了条件。

民俗研究由于涉及到“民”字，其研究范围也是相当宽泛的。民歌、民谣、民间戏剧、民间故事、寓言、传奇和传说、谚语、谜语、俗话、史诗、叙事诗及叙事活动、民间舞蹈、民间绘画和工艺、民间音乐、系谱、家史、传记、神话、宗教仪式、各种风俗和习俗等等均属民俗学的研究范畴。特别值得一提的是，就其研究范围（而非深度）而言，民俗学显然不及口述史学。然而，出于种种原由，民俗学的许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象，如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事，这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致。

五

民间艺术的形式多种多样，其特点是生动、活泼，具有悠久的文化传统，易于在民间广泛流传。但是，由于这些艺术形式涉及面较广，因此，其内容显得十分庞杂，难以形成独立的体系，这一点与口述史学形成了鲜明的对照。在谈及这一问题时，西方许多著名的民俗学家着重指出，民俗学的研究对象十分重要，毋庸置疑，这给民俗研究增添了不小的难度。例如，民间创作的随意性很大，有些艺术形式往往经不起历史的考验，仅仅给后人留下了一个只可意会不可言传的模糊印象。从另一方面来说，许多经过千锤百炼而得以保存下来的艺术形式也并不是一成不变的，个别形式甚至能够繁衍出上百种变体，其演变过程同样是相当复杂的。

缺乏第一手资料是民俗学家普遍面临的十分棘手的问题。民俗学家s.汤普森认为，民俗研究的成功与否在很大程度上取决于原始资料的搜集。然而，民俗研究内容的庞杂直接导致了研究人员的庞杂，由于研究角度和方法不尽相同，搜集到的口述资料不可能是完整的。此外，有限的文学资料必然显得杂乱无章，既缺少条理性，也缺乏系统性。最近，笔者有幸参加了一次大型国际会议，此次会议讨论的主题仅仅是民俗研究的一部分内容。与会的专家和学者分别来自各个研究领域，其中包括历史学家、文学家、民俗学家、语言学家、人类学家、哲学家、社会学家、艺术家、画家、摄影家、工艺美术家等等。这些来自方方面面的专家在民俗研究的旗帜下“最终走到了一起”，这种现象确实值得人们深思。总而言之，划定学科范围，选择研究方法，确保第一手资料的完整性和系统性，所有这一切是民俗学界的当务之急。

口述史研究与民俗学研究有所不同，口述史料的完整性首先表现在资料的搜集方面。一般而言，口述史学家往往要制定出较为详尽和目的明确的访谈计划，计划越是周密，搜集到的资料也就越全面，口述史料因而也就显得较为完整和系统。总之，口述凭证的获取是以资料翔实为基础的。除此之外，如果访谈取证的结果不尽如人意，口述史学家还可以扩大范围，围绕同一个主题进行多次调研，直到获得满意的结果为止。这样一来，口述史学家便能够主动地接近和研究历史，而不是仅仅依靠有限的文献和其他文字资料，这就从根本上改变了过去那种传统的研究模式。

六

早在本世纪初，英国的人类学家便提出了“文化遗留物”的理论，在他们看来，现存的民俗可以被视为远古文化的遗留物。今天看来，这种观点显然失之于偏颇。众所周知，民俗乃历史的积淀，一个民俗学家必然是文化学家，因为民俗集中反映了民间的文化。一个民族的文化的发展是极为缓慢的，但文化有其特有的惯性，因此，文化的延续性是不容置疑的。从严格的意义上讲，民俗学家关注的是整个文化的发展进程，即注重历史，也不忽略现实。巴西民俗学家埃丝特·巴罗尼斯·卡尔文斯基教授指出：“民间文化的定义、观念和研究领域，依国家和地区的不同而有所不同，范围也可大可小。……无论理论定义如何，民间文化都反映了生活的本来面目。”显然，这一论点与上述观点不谋而合。民间文化的内涵十分丰富，尽管它不是一个十分清晰的概念，但有一点却是可以肯定的：它是历史与现实的统一。

口述史研究是历史科学研究多元化的产物，口述研究的目的是与文献史料相互印证，从而真实地再现历史的本来面目，这是口述史学本身的客观性所决定的。例如，家族史既是民俗学的主要研究对象，又是口述研究最为活跃的研究领域之一。一般而言，普通民众的家庭（包括家族）很少留下见诸于文字的历史记载，而现存的文字资料又往往具有一定的倾向性。因此，其客观性便大打折扣。由此可见，口述研究所起的作用是其他研究所不可替代的。在家族史研究领域，许多案例研究主要取决于有关口述凭证的搜集和整理，换言之，家族史研究的质量主要取决于口述史料本身的质量。然而，在同一个研究领域，民俗学则侧重于研究民间流传下来的家族史。肯尼亚学者米维卡利·基埃蒂认为，家史的特征并不存在于书面的形式，在所有讲匈牙利语的地区都可以发现家史。家族成员通过讲故事的形式将家史传给下一代，这些故事往往能够刻画人物的完整个性，塑造人物的传奇人生。朱莉安娜·奥尔西博士更是直截了当地说，家史记录也是一种艺术形式。总之，这类家族史一般都具有传奇色彩。

七

方法论研究是科学研究不可分割的组成部分。依笔者之见，理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节。正是由于不同的研究方法被引入各个研究领域，为数众多的分支学科才能够最终确立自己的“合法”地位，民俗学（现代意义上的民俗研究）和口述史学自然也不例外。民俗研究经常采用的研究方法有实地研究法（亦称“田野作业法”）、民俗调查法、口头咨询法、“采风”等等，并伴之以现代化的技术手段（其中包括音像技术）。当然，这些研究方法多为“舶来物”。值得一提的是，人们万万不可忽视对文献资料的分析和利用，这一点已为民俗研究的实践所证实。如果不借助文献，而仅仅通过口述资料，人们自然无法知道民间艺术形式的原型，无法了解这些原型的变化规律，无法知晓风俗、习俗乃至艺术形式的发展趋向。因此，真正意义上的民俗研究也就无从谈起。

口述史学的研究方法较为独特，简而言之，它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法和比较方法之外，人类学、社会学和信息学的若干研究方法也被人们广泛利用。就口述史研究而言，口述凭证的搜集是整个研究工作的基础，访谈则是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。此外，还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的各种各样的文献资料中直接提取口述史料，这种方法常常能够使历史学家轻而易举地获取他们所需要的有关历史资料。另外，利用报纸专栏开展征询调查，也是一种搜集口述史料的有效方法。英国历史学家h.梅休认为，这种方法既能够收到意想不到的效果，还可以扩大社会调查的范围。

除了史料搜集工作之外，口述凭证的整理和利用对整个研究工作来说也是至关重要的。整理的目的在于利用，为有关的历史研究提供重要的依据。对于研究人员来说，这是一项难度很大的工作，同时也必须采用多种研究方法。特别需要指出的是，无论是搜集工作还是整理工作，先进的音像技术和现代化的通讯手段都是不可或缺的，在工业发达的西方国家尤其是如此。

八

民俗研究的实践表明，现代民俗研究不仅继承了古代研究的传统，而且为适应新的历史条件不断创新和改进，并取得了丰硕的成果。时至今日，国外的民俗学组织已遍布世界各地，相关的学术成果也屡见不鲜。民间文化集中体现了劳动人民的智慧和知识，这种文化必须长期保持和发扬光大，因此，民俗学研究的意义非同寻常。

口述史学作为一门新兴学科，从创建到今天屈指数来不过半个世纪，但其影响却是巨大和深远的。口述史学的问世表明，史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革。究其原因，可以从以下三个方面来加以概括。首先，绝大多数历史学家长期以来都将目光投向文献史料，而口述史学的出现则打破了这种旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战；其次，口述史学是现代历史科学长期发展的必然产物，在很大程度上反映了历史研究多元化的发展趋势，具有颇为浓厚的“后现代”色彩；再者，以往的历史研究很少提及下层民众，正所谓“英雄创造历史”。随着社会的进步，时代呼唤着史学研究出现新的变革。从另一个角度讲，人民大众是历史的主体，因此，那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。从这些意义上说，口述史学的影响无异于一场革命。毋宁说，这一革命还在继续。时至今日，我们已经看到了这场革命的结果。

主要参考资料

1.陆象淦：《现代历史科学》，重庆出版社，1988年。

2.peter dale:ideology and atmosphere in the informational society， theory， culture and society， 1996，no.3，vol.13。

3.d.paul schafer:towards a new world system:aculturalperspective ， 1996，同上。

4.塞波·克努蒂拉：《地域意识论与民俗学》，载《国际民间叙事文学研究会北京学术研讨会论文集》，北京，1996年4月。

5.埃丝特·卡尔文斯基：《民间文化的流派和它们的理论涵义》，1996年，同上。

6.中国社会科学院情报研究所编：《当代国外社会科学手册》，江苏人民出版社，1985年。

民俗文化调研篇9

1.1对于冲突的认知与表述

考察江西地方民俗的表现形式以及现状，我们认为传统民俗与现代社会之间是存在冲突的，为此，课题组就地方民俗与农村教育是否冲突以及冲突的表现等相关问题进行了调研。调研主要采用了发放调查问卷和进行访谈两种形式。现以回收的486份调查问卷进行分析，可以发现以下问题：针对“是否曾觉得小学教学与地方民俗有冲突”一项，有12%（58人）的教师选择了经常，36%（175人）的教师选择了偶尔，52%（253人）的教师选择了没有，选择了冲突或偶尔有冲突的教师中，又有8.6%（20人）的教师选择影响了教学内容，37.3%（87人）选择了影响学生入学情况，54.1%（126人）选择了影响教学效果。对影响的原因及表现，表述大意主要有以下几种：1）孩子大部分是留守儿童，家长认为孩子的成绩无关紧要，教学全靠老师，家庭不能给予应有的配合。2）学生及家长比较重视民俗活动，或因此而请假，从而影响了良好的纪律意识的培养并影响学习效果。3）一些家庭生的小孩较多，生活比较困难，这时候，女孩子辍学是较常见的，有些家长会留女孩在家中做事，能读完小学已经很不易了。4）农村有重男轻女的倾向，因此农村男孩入学率比女孩高。5）学生的成绩和家长的态度有很大关系，如一些家长认为，学生交给学校，就是学校的，考得好，是家长的基因好，考得不好是老师不会教。6）学生在庙会时，帮家长打理生意，从而影响了学习。就以上调查结果，结合其他问题的答案，我们初步可以得出以下结论：1）有一部分教师认识到了地方民俗与现行小学教育的冲突问题，但是这一比例并不是很高，52%的教师认为完全没有。2）选择有冲突的或者是偶尔有冲突的教师中，有90%的教师，在“您是一位研究型的教师吗”这一问题下选择了“是”。因此，我们认为，越是一个经常思考的，有问题意识的教师越容易感觉到民俗与教育的冲突问题是存在的。3）对民俗与现代农村小学教育之间的冲突关系的感知与学科有一定的关系，语文、思政老师更容易感觉到冲突的存在。而英语、数学老师，几乎意识不到冲突的存在。4）结合教师给出的对于冲突的原因及表现的叙述，可见教师对民俗与现行教育之间冲突的认识更多地是停留在表象上，缺乏基于对民俗本质、教育本质的深入理解的基础上建立起来的深刻思考。综上，研究表明：部分一线教师已经感受到了这种冲突，并流露出了一种无奈的情绪。但是仍有较大一部分教师未意识到问题的存在。在此，引发了另外一个问题，即我们的教师对民俗本身又有多大程度的关注，又或者作为与民俗最为接近的农村小学教师们是否意识到了传承民俗文化，并寻求民俗文化与现代教育之间平衡点的责任所在。

1.2对于二者互利关系的认知与表述

就所进行的问卷调查与访谈结果来看，农村小学一线教师对民俗与教育之间存在互补关系的认同度，远远高于二者之间存在冲突的认同度。在调查问卷“您认为将民俗与课堂教学相结合可能吗”问题的回答中，仅有2%（10人）的人选择了不可能。选择可能且有必要的占到了28%（136人）。另有23%（112人）的人选择了可能，33%（160人）的人选择了不确定。我们以某校25位教师的问卷为例进行研究，结果显示出了如下特征：1）对民俗的关注程度与学科的关系较为密切。本次调查的教师涉及语文、数学、英语以及其他学科的教师，总体而言，语文教师对民俗的关注度更高，在对民俗关注程度、教学中运用民俗案例等问题的回答中能够有话可说的5位教师中有4位是语文教师。2）教师将民俗引入教学的案例普遍不多。在25位受访者中，对于“你是否主动引领学生接触民俗知识一项中”5位教师为“经常”，3位教师为“没有”，其余17位为偶尔。3）多数教师认为有将民俗引入课堂教学的必要。受访的25位教师中，认为可能的为19人，其中认为可能且有必要的为6人。综合考量问卷的调查结果，考虑到部分教师不认真回答问卷的要素，结合其他学校的访谈及问卷调查结果，上述统计结果基本可以说明几点：1）多数教师认为是可以将民俗知识介入到课堂教学中的，并有部分教师提出了民俗引入课堂对民俗文化保存及培养热爱家乡情怀的重要意义；2）多数教师对地方民俗知识的挖掘不够，以至于不能主动将民俗知识介绍到课堂中；3）有的教师也在积极进行将民俗知识介入到教学中的尝试，并体会到了教学效果提升的乐趣。有的老师物理课讲解杠杆原理时，将玩龙灯时的撑杆引入到了教学中；有的老师讲授课文《春节》时引导学生收集过春节的习俗，在课堂上加以比较。这些都是教师将民俗知识引入课堂教学的成功案例，教学效果提升，老师也获得了教学的乐趣。通过综合考量问卷结果，可以发现一线农村小学教师，感受最明显最普遍的应该是教育民俗对农村小学教育的影响。教师地位的高下、学生对待学习的态度、教师与家长互动对教学效果的作用进而引起的教学效果等问题，都受到教育民俗的影响。在访谈中，多有教师表示，家长对学生学习的不重视，是教师进行教育工作的一大障碍。一位刚入职不久的老师，深刻感受到了家乡民众对待教育的态度与工作所在地民众对待教育态度的区别，虽然这两个地方都是位于南昌新建县的村镇。在她的家乡，孩子的每一个进步，每一次失败都会引来家长的关注，家长热衷于积极地与老师进行沟通；在工作所在地，更多的家长抱有的态度是：学习好就继续学，学习不好就去打工。究其原因，她认为是风气好，在她的家乡因别人的孩子成功了，其他家长对自己孩子的期望值也会提升。

2结语

民俗文化调研篇10

[关键词]协同学；桂西南边境；民俗旅游；协同发展

民俗文化作为一种特殊的文化旅游资源，有着重要的地位，它的开发对文化的传承和旅游的发展都起到了重要作用，已日益受到政府的高度重视，受到社会各界的高度关注，是当今游客外出旅游的热门选择。桂西南边境民俗文化丰富多彩，地方性和民族风情浓郁，是不可多得的民俗文化旅游资源，极具旅游开发价值。随着经济全球化和区域一体化的发展，产生了日益激烈的竞争，这对旅游发展提出了新要求：旅游要在新形式、新压力下寻求新的发展出路，各旅游地、旅游资源不能再孤立片面地单个对抗、发展，而是要相互依存、相互合作、协同发展。本文基于此，运用协同学理论对桂西南边境民俗旅游开发做些探讨，以期能为桂西南边境民俗文化旅游发展起到一定促进作用。

一、协同学理论应用于民俗文化旅游的可行性

（一）协同学理论概述

协同学理论是20世纪70年代在多学科研究基础上发展而来，其创始人是西德斯图加特大学理论物理学教授赫尔曼・哈肯，协同学（synergetics）一词是从希腊文来的，意思是协同合作的科学。[1]5它是一门横断科学，协同论是研究不同事物共同特征及其协同机理的新兴学科，是近十几年来发展的运用广泛综合性学科，是关于系统中各个子系统之间相互协同、协作的科学，着重研究各种系统从无序变为有序时的相似性。认为任何一个大系统是由许多既相互作用、又相互制约的小系统或子系统组织起来的，在特定条件下，这些子系统之间有相互影响的作用，从而产生相互协同的现象，同时，又会形成有一定功能的自组织结构，从无序转向有序，从不平衡达到平衡状态。协同学中的“协同”指协合、协作、合作的意思。协同论的创始人哈肯认为“一方面是由于我们所研究的对象是许多子系统的联合作用，以产生宏观尺度上结构和功能；另一方面，它又是由许多不同的学科进行合作，来发现自组织系统的一般原理”。[2]协同学理论主要的基本原理有：

协同效应原理。协同效应是指由于协同作用所产生的结果，从协同学角度来说，任何一个系统都存在着协同作用，协同作用对系统有序结构的形成起到一种内驱力作用。任何一个复杂系统，受到外来能量的作用、或物质聚集状态达到一种临界点时，它内部子系统之间就会产生协同作用，这种协同作用能使系统在临界点发生质变并产生协同效应，使系统从无序变为有序，从混沌中产生某种稳定结构。从这个角度来说，协同效应就是“协同导致有序”。

支配（或伺服）原理。一个复杂的大系统是由很多不同的子系统构成，影响它的变量非常多，甚至可能有成千上万个，因此影响一种事物发展的因素也就数不胜数，所以要特别选择一些序参量来描述系统在临界点处有秩序的转变。哈肯将这些变量分为两种，即阻力大衰减快的快变量和无阻力的慢变量，并且认为慢变量在整个系统演化过程中起着主宰或支配的作用，也决定着演化的结果。支配原理指的就是快变量服从慢变量，系统其他变量的行为受序参量的控制和支配，序参量支配着子系统行为。

自组织原理。一个系统要从无序状态转变为具备一定结构的有序状态，或者从有序转变为新的有序状态，“首先需要环境提供能量流和物质流作保证，也就是说控制参量需要达到阈值时，这种转变才成为可能，这是必需的外部条件”。[3]29协同学理论的自组织原理说明，在一定条件下，当有外部力量进入时，大系统会通过其内部各个子系统之间的协同、合作作用，形成一种相对稳定的新状态，形成一种全新的时空环境、或一种全新的功能和有序结构。

（二）协同学理论应用于桂西南边境民俗文化旅游的可行性

民俗学家钟敬文指出“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”，[4]1“民俗文化是民众在长期的社会实践中创造、传承并享受的文化事象”。[5]17民俗文化是一个民族历史文化的积淀和传承，凝聚着民族所创造的物质文化和精神特质，体现了民族文化精髓，民俗文化一般包含有物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗。“民俗、民族文化是一种重要的人文、文化旅游资源，特别是独具特色的民族风情、建筑、民族节日和工艺等”，[6]26“是一种具有开发价值的人文旅游资源”，[7]71地位极其重要。民俗文化旅游一种高层次的文化旅游，开发好地方民族民俗文化旅游，对进一步提升旅游可持续性发展具有重要作用。

可持续性发展理论的最终目标是“协同――发展――可持续”，尤其是一个大系统下的各子系统和系统之间的一种协同、合作、发展和互补。而“协同论是协同发展、可持续发展的理论基础”[8]37协同发展是一个系统内不同子系统之间有一个相互协调、协作、配合的良性循环过程。协同学理论应用于民俗文化旅游研究，具有以下可行性条件：

1、协同学理论具有普适性的特征，运用范围广泛。由于协同论属于自组织理论的范畴，其使命并不仅仅是发现自然界中的一般规律，而且还在无生命自然界与有生命自然界之间架起了一道桥梁。[9]239它所揭示的共同原理和规律，不仅用来研究自然现象，而且可以研究社会经济文化等社会现象这样复杂事物的演化规律。[10]39随着社会和经济的发展，特别是经济全球化和经济一体化的发展，协同理论正越来越广泛地运用到更多不同系统的、不同学科的研究之中，如化学领域、经济学领域、社会学领域、管理学领域等等，同样也能运用到现实生活中，运用范围非常广泛。

2、民俗文化旅游已具备协同发展的条件。旅游的协同发展必须要具备一定的条件和基础，而桂西南边境民俗旅游协同发展已具备了相对良好的现实基础和条件：

（1）独特的区位优势和便利的交通条件。广西位于中国华南地区西部，南濒北部湾、面向东南亚，西南与越南毗邻，从东至西分别与广东、湖南、贵州、云南四省接壤。广西是西南地区最便捷的出海通道，在中国与东南亚的经济交往中占有重要地位。[11]中越双方以边境为中心，开通了南宁――河内的航班、南宁――越南下龙湾的国际客运班车；海运基础相对较好，有防城、钦州、北海及越南的海防、下龙等众多港口，交通非常便利。这些都为民俗文化旅游的协同发展提供了有利条件。

（2）良好的经济、贸易、旅游等政策条件。自中国――东盟自由贸易区、环北部湾旅游圈启动和发展以来，中越两国国际关系友好，都非常重视中越边境地区的合作，特别是地处“桥头堡”地位的中越边境地区，发展机遇更多。同时，中越边境地区为加快边境地区经济发展，也制定实行了一些政策举措；此外，中越边境还享有西部开发政策、民族区域自治政策及沿海沿边开发政策等多种优惠政策，这对边境民俗文化旅游的协同发展提供了可能、创造了条件。

（3）丰富的旅游资源条件。桂西南边境民俗文化资源丰富，中越边境有着相似、相近的语言、风俗和文化，这为边境旅游合作提供了较好的文化基础和条件。在协同旅游发展中，可以使边境区域内各子旅游区之间发挥各自的优势、利用好丰富的民俗文化资源，相互协作，通过协同发展来实现边境旅游的更大化效益。

3、新形式下边境旅游业要实现跨越发展，必然要走协同发展之路。当今世界旅游中，区域旅游合作是旅游发展趋势之一，也是一个旅游热点问题，具有全球性，特别是可持续发展理论，对旅游更是提出了协调、持续、发展的要求，因此，要实现边境旅游业的可持续、跨越发展，就必须走协同旅游发展之路。近一二十年以来，我国的区域旅游协同发展成功的案例也越来越多，取得了不少成就，带来了不少效益。

因此，将协同学理论引入到民俗文化旅游研究中，是完全具有可行性的。用系统的协同学理论去研究民俗旅游发展，对解决民俗文化旅游发展中出现的特殊、复杂问题具有重要的指导和现实意义。

二、桂西南边境民俗文化资源及开发现状

广西与越南的边境线长1020公里，大陆海岸线长1595公里，桂西南边境与越南山水相连，它背靠中国大西南，面向东盟十国国际市场，位于中国――东盟自由贸易区的中心地区，是中国华东地区、西南、和东盟经济圈的结合部，有沿海、沿江、沿边地带，是中国西南与东南亚交往最便捷的通道，是中国西南内陆地区连接沿海地区的枢纽，地理位置得天独厚。

桂西南边境聚居着壮、汉、瑶、苗、侗等民族，民族民俗文化内容丰富多彩、极具特色，有着独特浓郁的民族风情、绚丽多彩的民族服饰、多式样的民族建筑、极具特色的民族节日、民族歌舞、独特的民族工艺等，这些都是丰富的民俗文化旅游资源。桂西南边境地区的民俗文化风情独特，如：有以歌会友、以歌传情的壮族歌圩文化；有南方民族特色的干栏式建筑；有古朴的民族服饰和精美的壮锦、绣球；有地方特色的民族美食、风味小吃；有师公道公舞、麒麟舞、铜钱舞等二十几种独特的民间舞蹈；有优秀的如铜鼓、天琴、啵咧等民间艺术；有地域和民族特色的民族工艺；有壮拳、舞龙、舞狮、赛龙舟、抢花炮、打陀螺、抛绣球等近三十种民族体育游艺民俗等等，所有这些都充满了边境民族文化丰富的内涵，体现了边境民族文化独特的审美艺术价值。根据我国民俗学家钟敬文教授对民俗学系统的四分法，结合桂西南边境民俗文化旅游资源现状，将其分为如下表1中的类型：

政府及旅游企业已认识到以上内容丰富的桂西南边境民俗文化的宝贵价值及开发的重要性，做了相应的民俗旅游开发，取得了一定成效，并且还有加大开发力度的趋势。如崇左大新县在原来民俗风情特色旅游基础上，于2013年又启动了20个民俗风情特色旅游项目，打造出更多的民族旅游新亮点；桂西南边境的壮族三月三歌节，仍传承着特色民族文化；还有已走向国际化发展的“南宁国际民歌节”、宁明花山文化节等。各地在民俗旅游发展中，也日益认识到边境合作、区域合作及一体化的重要性，凭祥市每年都举办“中越边关（凭祥）国际文化旅游节”，龙州“水口口岸中越商品交易展销会暨美食节”就是桂西南边境民俗旅游协同发展的最好体现。

三、桂西南边境民俗文化旅游协同发展的构建及协同性优化

桂西南民俗文化旅游协同发展的目标是在协同视阈下，构建良好的旅游协同发展模式，实现协同效应，这要求桂西南边境民俗文化子系统中的各个协同要素能按照一定的方式相互适应、相互作用、相互协调、相互配合，只有这样才能产生支配或主宰系统发展的序参量，使支配系统向着有序、稳定的结构功能方向发展，朝着共同的目标协作努力，才能使系统的整体功能得到扩大和发展，最后实现“1 1>2”的协同发展效应。

（一）桂西南边境民俗旅游协同发展模式构建的指导基本原则

边境民俗旅游协同发展要根据理论指导实践的思想，在旅游学、经济发展理论、协同学基理论、民俗学理论等理论指导下，采用互补互利共赢的整合原则，整合好中越边境各地的民俗文化旅游资源，进一步开发出独具优势和特色的边境民俗文化旅游；要遵循整体协调和效益最佳化原则、协同发展下效益优先并兼顾公平原则。要结合边境地区实际情况，并特别注意以上理论在桂西南边境旅游合作、开发及协同发展运用中的相关要求和前提，才能在理论指导下，进一步做好桂西南边境民俗旅游协同发展模式的构建，促进边境旅游业的发展。

（二）构建桂西南边境民俗旅游协同发展的协调机制