哲学论文范文10篇-ag尊龙app

哲学论文范文篇1

一是实践是认识的来源。人是认识的主体，人的认识来源于实践，客观世界是认识的对象，一切知识，包括自然科学知识与社会科学知识都是从社会实践中得来的。有一句比喻生动的名言：要想知道梨的滋味，必须亲口尝一尝。可见，哲学思想是十分重视实践的基础作用。

二是实践是推动认识发展的真正动力。把在实践推动下的认识分为认识的感性阶段与运用概念进行判断与推理阶段即理性阶段。人们的实践水平，制约着人们智力的开发与思维能力的提高。

三是实践是检验认识是否正确的标准。一种认识是否正确，是否具有真理性，依靠认识本身是解决不了的，必须通过实践的检验才能最后确定。为此，说：“判定认识或理论之是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定。真理的标准只能是社会实践”。这段话即实践是检验真理的唯一标准。

四是实践是认识的最终目的。哲学思想认为，实践不仅是认识的出发点，而且是认识的归宿。他说：“马克思主义哲学认为十分重要的问题，不在于懂得了客观世界的规律性，因而能够正确认识和解释世界，而且在于能够运用正确的认识去指导人的实践，能动地改造世界”。总之，哲学思想不仅认为实践是认识的基础，具有决定作用，同时又认为，认识具有相对独立性，对实践具有巨大的指导作用。

二、哲学思想的阶段性

一是哲学思想来自于中国革命实践，揭示了中国民主革命的发展规律及趋势，客观地反映和表达了中国无产阶级和广大人民群众的改变自身现状、翻身求解放的自身要求，凸现了哲学思想的阶级性，是为中国广大人民群众的解放事业服务的。用马克思的话说就是：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。同样，哲学思想把中国最广大的人民群众当作自己的物质武器，中国最广大的人民群众把哲学思想也当作自己的思想武器。

二是哲学思想反映了中国最广大人民群众的根本利益和革命要求。中国最广大人民群众的根本利益同中国历史发展规律、中国革命的发展规律是完全一致的。最广大人民群众的革命事业只有在哲学思想指引下才能成功，因此，两者同命运、共呼吸，是一个命运共同体，须臾不可分离。

三是哲学思想以指导中国革命实践、改造中国为目的，它科学地反映了中国革命及建设的规律，反映了最广大人民群众的根本诉求。

四是哲学思想的开放性。哲学思想是一个比较完整的系统，而且是一个开放的系统。在哲学思想形成过程中，同志也认为自己的哲学思想同人类其他认识一样是不断深化的。他在《实践论》中说：“……人的认识的发生、发展和消灭过程也是无穷的。根据于一定的思想、理论、计划、方案以从事于变革客观现实的实践，一次又一次地向前，人们对客观现实的认识也就一次又一次深化。……马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路”。当然，对自己的哲学思想的发展也认为是不断深化的，不断发展的。同志十分注重从中国革命和建设的实践中不断地汲取营养，进行信息交流，不断深化及完善自己的哲学思想，体现了哲学思想的开放性。建国初期，他经常与苏联驻华大使、知名哲学家尤金就哲学问题进行交流探讨。上个世纪60年代，在接见日本世界著名理论物理学家坂田时，根据一分为二的哲学理念，提出物质粒子是无限可分的，得到许多理论物理学家的赞同，称物质的基本粒子为“毛粒子”。也是在上个世纪60年代，根据我国社会主义建设的实践遇到的实际问题，提出了《论十大关系》，对建设中的实际问题提出了解决办法及思路，并称之为“统筹兼顾”，实际上这也是科学发展观，只不过表述的不一致罢了。今天，“统筹兼顾”是解决各行各业科学发展运用的主要办法，在半个世纪以前同志已经提出来了。由此可见，哲学思想是开放的，当然是科学的具有生命力的。五是哲学思想的创新性。哲学思想是对我国传统哲学、西方哲学、马克思主义哲学继承基础上的发展和创新。人们知道，先秦时代就有世界本原的讨论。对荀子、王充、王夫之、戴震等唯物主义学说，对《老子》、《庄子》、《易传》、《朱熹》的辩证观念都曾加以研究；对黑格尔的辩证法、对马克思恩格斯的《共产党宣言》及对《反杜林论》、《自然辩证法》等哲学著作都曾认真探讨过。不难看出，哲学思想是集古今中外之大成，可以说是精华的结晶。

哲学思想之所以高屋建瓴，博大精深，主要原因是本人具有创造性思维，具有创新的品格。他集诗人、领袖、革命家、军事家、哲学家、书法家等于一身，气质中不乏跳跃性思维；思维中打破了常规性、单向性、单一性等常规思维方式，而是采取创造性思维方式，非逻辑思维形式，如想象、联想、直觉、逆向思维、侧向思维、发散思维、集中思维、立体思维等信手拈来、应用自如，在哲学思想创新上达到新的高度。

20世纪五六十年代，对社会主义阵营国家中各种矛盾如何认识与解决困扰着各国的领导人，《关于正确处理人民内部矛盾》一文认为，各个国家内部存在着两种矛盾，大量的矛盾是人民内部矛盾，应该用团结——批评——团结的办法来解决。极少数才是敌我矛盾，应该用人民民主专政的办法来解决。此文的发表，既丰富了马克思主义哲学，又为社会主义各国如何执政治国提供了丰富经验和科学办法。这一哲学思想的创新丰富了马克思主义哲学的理论宝库。

哲学思想是科学、是真理。但任何真理都是相对真理与绝对真理的统一，人们对某一问题的认识只能是逐渐深化的，不可能一步到位，达到绝对真理。同样，哲学思想也有一定局限性。如关于阶级斗争的观点，关于“对立面的斗争是绝对的”观点，关于否定商品经济的论点，关于阶级斗争是历史发展唯一动力或主要动力的观点等都值得在理论上厘清。

哲学论文范文篇2

一、关于康德哲学〓李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《中国人民大学学报》1999年第2期)

周祝红认为，康德已具备辩证法基本要素的逻辑、认识论和本体论统一的哲学体系，由于其自身的深刻矛盾随时都面临解体的危险。因为对他来说，真正的本体，即作为存在的存在仍在这一系统之外，并未作为可认识的对象而融入体系，而能认识的存在又只是一个仅能运用于经验和现象界的主观范畴。另一方面，绝对的存在(物自体)虽不能进入认识的系统，却能从这一系统外部影响和决定这一系统。这一矛盾却使其系统关联成为机械的、外在的联结，随时面临解体的危险，以致不得不求助于某种自然合目的性来维系整体系统的统一。这也正好暗示了问题的实质及解决的惟一可能途径，即辩证法不是主观外在的工具或技巧，而正是整个客观世界通过现象所表现出来的本体或本质的规律，因而也是人的认识能动地超越现象而达到本体或本质的规律，它使整个世界成为一个向人的认识乃至于向人的全面本质生成的合目的性大系统，成为一个相对于人的能动实践活动而言的人的无机的身体或人的精神的无机自然界。正如哥德尔定理所规定的那样，康德的纯粹理性哲学无论是在哲学思辨上，还是在对自然科学的理性把握上都已被超越了。经典自然科学并不像康德认为的那样是普遍必然的绝对真理，而且现象与物自体悲剧性的对立更使得康德对认识主观能动性的阐发受到根本局限，归根结底是被动的。康德没有实现他所要的，所许诺的东西，但却为他不曾想过的真正的能动的辩证法开辟了道路。(《追忆古典——以哥德尔定理解读康德纯粹理性》，《江汉论坛》1999年第1期)htss〗

张继选指出，先验演绎是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先验演绎论证中确立其理论哲学，乃至包括实践哲学在内的整个批判学说的基本理论框架。因此，研究先验演绎理论对理解康德哲学具有决定性意义。现当代研究康德的专家们已认识到这个问题在康德研究中的重要性，并进行了卓有成效的研究。然而，迄今这个问题尚未取得比较一致的结论。有鉴于此，必须从不同角度出发，特别是在坚持康德关于“一般直观”与“特定形式的直观”之间的区别这一前提下，通过梳理康德关于先验演绎的文本，才有可能重建康德的先验演绎的证明结构，确认这一结构的综合性。(《论康德的先验演绎证明结构的综合性》，《安徽大学学报》1999年第2期)

韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)

二、关于黑格尔哲学〓章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)

金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。htk〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)

哲学论文范文篇3

在古典社会学家当中，只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的前提和进化论的基本

立场，而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果。韦伯用一般的

经验研究揭示了合理化的过程，但他并没有从经验主义的角度曲解合理化过程，没有使合

理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片；但合理化理论是

其中的一条主线，我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来；这些解释视角在20世纪20年

代的哲学讨论中一度占据主导地位【1】，可是，后来被严格的社会学研究（比如对《经

济与社会》的研究）排挤到了一边，但在最近的韦伯研究中又开始抬头【2】。这些观点

认为，韦伯的著作是一个整体；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘

化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件，韦伯分析了这个过程，而且借助的是

一个复杂而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社会合理化的现代过程中可以把

有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思以及霍克海默和阿道尔诺所使用的都是这个

概念。我想首先对他们的三种观点概略地加以比较，由此来阐明我的提问立场【3】。

马克思认为，社会合理化就是生产力的大发展，具体而言，就是经验知识的增长、生

产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。相反，生产关系是社会权力的

分配制度，也是生产工具的调节制度，只有在生产力所发挥的合理化压力下才会出现变革

。韦伯对资本主义经济和现代国家的制度框架则有另外一番评价，他认为，资本主义的制

度框架不是束缚合理化力量的生产关系，而是目的理性行为的亚系统（subsysteme），正

是在这些亚系统当中，西方理性主义才获得了社会意义。当然，韦伯也对社会关系的物化

（作为官僚化的后果）表示担忧，因为它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道尔诺以

及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下，统治自然的

合理性与阶级统治的非理性融为了一体，获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启

蒙辩证法》（dialektikderaufklaerung）消除了韦伯面对合理化进程尚还抱有的矛盾

，他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。知识和技术，在马克思看来是一种绝对的解

放力量，可它们自身却成为了社会压迫的工具。

我在这里关注的不是三种立场究竟有怎样的正确性，而是它们共有的理论弱点。一方

面，马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺都认为，所谓社会合理化，就是指行为关系当

中工具理性和策略理性的增长；另一方面，他们又都在思考，一种总体性的社会合理性究

竟是意味着一种自由生产者的大联合，还是意味着一种合理的道德生活方式，或是与自然

的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值，可以用总体性的社会合理性来加以检验。

但是，这样一种总体性的合理性概念，必须和生产力、目的理性行为亚系统以及工具理性

的总体承担者处于同一个水平上。可惜，事实并非如此。在我看来，原因一方面在于行为

理论过于狭隘：马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺所确定的行为概念还不够完善，不

足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去【4】。另一方面，则在于行为理

论和系统理论的基本概念混杂不清：行为取向和生活世界结构的合理化，同行为系统复杂

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在开始的时候就交代清楚，韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的

，他摆脱了19世纪历史哲学以及带有历史哲学色彩的进化论的前提。合理化理论不属于社

会学作为科学而必须抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足

迹逐步发展成为一门学科的，它有着自己的问题和理论，主要关注的是现代社会的形成与

发展【6】。在此过程中，社会合理化已经成为了一个主题：在18世纪，历史哲学探讨了

这个主题；到了19世纪，进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾

一下社会合理化问题的早期发展历史，以便阐明韦伯所面对的实际问题。

孔多塞的《人类精神进步论》（esquissed\untableauhistoriquedesprogres

del\esprithumain，1794）一书囊括了历史哲学思想的最重要的主题【7】。合理性

模式是由计算性的自然科学提供的，主要是牛顿的物理学。它发现了\研究自然的真正方

法\；\观察、实验以及计算\是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样，孔多塞

也深信这种科学的\可靠过程\。科学成为了一般认识的范式，它把迄今为止的一切哲学

都变成了单纯的意见：\数学和自然科学构成了两大分支。由于数学和自然科学所依赖

的是计算和观察，它们的学说不受不同学派的意见的左右，因此，它们和哲学分离了开来

\【8】。

孔多塞没有象康德那样去努力揭示认识方法的基础以及科学理性的条件；孔多塞关注

的是韦伯所说的科学的\文化意义\；也就是说，孔多塞关注的问题是：依靠方法导致理

论知识的增长，这会对人类精神的进步以及整个文化生活关系产生怎样的影响。孔多塞试

图根据现代科学的历史模式，把人类历史理解为合理化的过程。他的思考主要包括以下四

个方面的内容：

（a）首先，孔多塞根据科学进步模式重新解释了至善（perfektion）的概念。至善

不再象亚里士多德传统所认为的那样，意味着事物内在终极目的（telos）的实现，而是

意味着一个完善的过程，这个过程尽管方向明确，但一开始目的并不具体。至善被解释成

了进步。孔多塞在他的著作中试图阐明：

\自然的完善并没有给人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）设定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个，就是星球的存在时间，因为

自然让我们无法摆脱时间的约束\【9】。

人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制，它们是在偶然条件下实现的。进步概

念与学习观念联系在一起。人类精神取得进步，并不意味着向终极目的又接近了一步，而

是意味着人类自身的智力获得了有效的证明；也就是说，人类精神取得进步，所要归功的

是一种学习机制（lernmechanismus）。学习过程就是从知性上克服障碍的过程；孔多塞

认为，\我们的知性观念\依靠的是\一种紧张关系：一边是我们揭示真理的手段，另一

边则是自然对我们的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先见（vorurteil）和迷信。自然科学模式的认识概念似乎把

传统的宗教观念、哲学观念、道德观念以及政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统

的力量，科学的启蒙作用日甚一日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统

，在18世纪末获得了长足的制度化，以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板

制度。启蒙成为了一个政治概念，代表的是人类在实践中提炼科学知识，进而摆脱先见的

过程；用孔多塞的话说，启蒙是一个政治概念，说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科

学进步要想转变成社会生活的合理化，科学家就必须承担起教育公众的使命，以便使他们

自身的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者，试图把他们享有的权利

\大声宣布出来\，这个权利就是：\任何一种意见都要接受我们自身理性的检验。……

这样，在欧洲很快就出现了一群人，他们的工作不是揭示或论证真理，而是传播真理。他

们的使命就是要直捣一切先见的老巢，因为有了先见，人们就到教士和教派、政府和传统

的社团那里去寻求庇护；他们的荣耀在于，消除民众中的谬误，而不是要拓宽人类知识的

界限\。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说：\科学家的使命就是要追求知识的进步

，他们这样做既充满着危险，也蕴藏着用途\【11】。

（c）启蒙概念是一个纽带，把科学的进步观念与认为科学也致力于道德完善的信念

联系在一起。启蒙要求人们在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中，拿出自己的勇

气，运用自己的知性，也就是运用自己的自主性和成熟性。此外，启蒙的激情还源于这样

一种经验，即：道德实践的先见实际上已经被科学的批判力量动摇了。\一切政治谬误和

道德谬误都是出于哲学谬误，而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一起的。没有一种

宗教体系或超越自然的迷狂，不是出于对自然规律的无知\【12】。因此，孔多塞认为，

不仅要通过批判去信奉科学，而且要借助科学帮助解决常规问题：

\数学和物理学都是为了让技术更加完善，使之满足我们最基本的需求：道德科学和

政治科学的进步，对决定我们感知和行为的动因产生了影响，这点难道不是自然的必然规

律造成的？\【13】。

孔多塞所说的包括道德实践问题、学习的认知问题以及学习过程的科学组织问题。人

类有能力\获得道德概念\，同样，人类也有能力让道德科学达到自然科学已经取得的水

平：

\自然科学值得信赖的唯一理由在于：自然科学认为，决定宇宙现象的普遍规律，不

管我们是否了解，都是必然的和永恒的；可是，这个原则对于人的知性能力和道德能力所

发挥的效力，为何比其他的自然进程来得要微弱？\【14】

（d）但是，如果启蒙能够依靠人文科学，而且，人文科学的知识进步和自然科学的

知识进步一样在方法论上获得了保障，那么，我们就不仅可以期待个人的道德有所进步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。和康德一样，孔多塞也认为，文明的进步意

味着建立起一个保障公民自由的共和制度、一种确保永久和平的国际秩序，以及一个加速

经济增长和技术进步，进而消除或补偿社会不公的社会制度。孔多塞希望消灭\在两性之

间制造不平等的先见\【15】；也希望消灭犯罪和堕落，在卫生和医药方面消除贫困和疾

病；孔多塞认为，\未来一定会出现这样的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所导致的结

果\【16】。

换言之：孔多塞以为，相对于死亡，生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型

观念，尽管它在法国大革命的一个同时代人那里才获得完整而明确的表述。当然，也正是

这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑，并

促使历史哲学的现代观发生转型。

首先，孔多塞必然会设定一些前提，因为他认为，直线性的进步概念所立足的是现代

自然科学的科学进步概念。（a）他设定，物理学历史以及把物理学当作样板的科学，可

以说有一个连续的发展脉络。相反，当代后经验主义科学理论强调，理论的形成与范式之

间没有瓜葛；后经验主义科学理论指出，科学理性的连续性不是建立在理论层面上，而是

建立在理论关系层面上，也就是说，建立在不同范式之间的复杂关系当中。更具有冒险性

的是另一个假设（b）：迄今为止，宗教学说和哲学学说所解答的一切问题，不是变成了

可用科学加以合理解决的问题，就是成为了假问题，在客观上消失不见了。孔多塞希望能

克服死亡，这并不奇怪。其中隐藏着这样一种观点，即：偶然性经验和意义问题，迄今为

止一直都是用宗教来加以解释和解决的，现在会有巨大的缓解。否则，就会留下一些无法

合理解决的问题，它们必定会对科学解决问题的能力产生很大的制约。这是韦伯的一个出

发点，他试图由此去追踪社会合理化的过程，而且依据的还不是科学的发展过程，而是宗

教世界观的发展过程。

其次，孔多塞是18世纪的产儿，他未能搞清楚，如果从现代科学合理性的角度去把握

人类历史的同一性，他所提出的普遍主义要求会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑，总有

一天，所有的民族都会\接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这些最开化、最自由、最没有

先见的民族已经达到的文明状态\【17】。

对于这个信念，孔多塞的论证是：和自然科学一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人类精神内在所固有的。这种关于普遍理性的假设，首先遭到了历史学派，

后来又遭到文化人类学的质疑；直到今天，这依然是一个有争议的话题，关于这一点，本

书导论在讨论合理性争论时已有交代。但是，对于历史哲学在19世纪的进一步发展具有深

远影响的，则是其他两个假设。

再次，正如我们看到的，孔多塞把科学进步的认知内容与成熟的道德实践内容联系在

一起；所谓成熟，就是指摆脱了教条和自然的权威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概

念，这个概念曾出现在康德的历史哲学著作中，被用来确定理论理性与实践理性的同一性

。这种同一性在孔多塞那里没有构成问题，尽管从休谟（d.hume）以来，人们已经清楚

地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题当中推导出来。最

初，这是从康德到黑格尔的哲学所探讨的主题。黑格尔的法哲学在理论理性与实践理性之

间建立起辩证法中介，这个中介在马克思那里进入了社会理论，而且通过双重渠道：

一方面，马克思批判了哲学反思的自足性。随着黑格尔辩证法逐步与时代合流，理论

与实践的中介成为一个永恒的主题。实践理性所涉及的问题，再也不能只用哲学的手段来

加以解决了；它们跨越了纯粹论证的界限：批判的武器需要对武器加以批判。用实践手段

来进一步发展理论，不会揭示出太多的普遍性内容；值得提及的，就是革命理论了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辩证法概念的过程中，黑格尔又引起了重视；理论

理性与实践理性的同一性深入到了政治经济学批判的基本概念当中，以致于马克思主义理

论的规范基础至今还模糊不清。马克思主义的模糊内容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而还没有得到彻底的清理：被回避了，是因为马克思的社会理论分解成了社会研究和道德

社会主义（阿德勒）；被遮蔽了，既是因为正统派用黑格尔来限定马克思（卢卡奇，科尔

施），也是由于马克思主义被等同于19世纪的自然主义发展理论（恩格斯，考茨基）。这

些理论为历史哲学最初探讨的合理化主题进入社会学领域铺平了道路【19】。

对于这些理论来说，重要的是孔多塞历史哲学的第四个假设。孔多塞如果认识到，不

断改进的理论知识具有经验意义，他就会把文明的进步还原为人类精神的进步。任何一种

解释命题，一旦从合理化的角度去理解历史现象，其出发点就必然是：知识和认识的论证

力量具有经验意义。但是，孔多塞既没有深入研究学习机制和学习过程的前提，也没有解

释清楚，认识是如何转化成技术进步，经济增长以及社会合理组织的；更没有注意到，认

识会带来预料之外的副作用。孔多塞所信赖的是精神的自发作用，也就是说，孔多塞信以

为，人类的知性依靠的是知识的累积，而随着知识的不断扩散，又会反过来对文明的进步

产生影响。当然，这种自发性表现为两个相互矛盾的方面。从参与者的实践角度来看，文

明的进步是知识普及的结果，是哲学家影响公众舆论的结果，是改革学校教育和大众教育

的结果。这些启蒙实践的目的是要推动人类精神不断进步，但它们自身都是历史哲学的产

物，因为它们第一次从理论上揭示了人性的过程，以便让那些参与者能够在实践中进一步

推动这个过程。从科学家的理论角度来看，文明的进步是一些可以用自然规律解释清楚的

现象。从实践角度来看，合理化表现为一种有意志和有意识的交往实践；而从理论角度来

看，合理化表现为一个合乎规律的认知过程。这两个方面紧密相连；但是，只要我们从唯

心论的角度认为人类精神是一种权力，它有着自己的逻辑和动力，上述两个方面就可以和

谐地联系在一起。

在这个方面，19世纪的发展理论（在斯宾塞那里达到完善）对历史哲学的合理化主题

作出了重大修订：它们从达尔文主义的角度认为，文明的进步是有机系统的发展【20】。

解释渐变的范式，不再是科学理论的进步，而是类的自然进化。这样，合理化主题就进入

了社会进化领域。视角的转变，有助于我们更好地把握19世纪的主要历史经验：

--随着工业革命的兴起，生产技术成为社会进化的一个重要纬度。生产力的发展最初

并不意味着科学技术的应用；生产力的发展成为一种模式，这个模式比现代自然科学的发

展模式更有助于我们从经验的角度把握社会进步。

--政治变革也是这样。政治变革始于法国大革命，结果是资产阶级宪政制度的建立。

进步在资产阶级自由的制度化过程中的反映，比在人文科学中要清楚得多，因为人文科学

的发展本身还是一个问题。

--最后，随着资本主义的壮大，经济发展成为一个具有独立功能的亚系统，当代政治

经济学用循环模式对此有清楚的描述。这样既形成了整体主义的视角，使得无须再把社会

分工现象还原为个体的聚合；也出现了功能主义的视角，使得我们能够把社会比作有机体

，进而看作是自我持存的系统。

前两个主题有助于我们从经验主义的角度把合理化过程解释为增长过程；第三个主题

则使得社会史更加合乎达尔文建立起来的自然史进化模式。这样，斯宾塞（h.spencer）

就可以建立起一种社会进化理论，它剔除了历史哲学的模糊唯心论，把文明的进化看作是

自然进化的延续，进而使文明的进化彻底合乎自然规律。

科学的发展，资本主义的壮大，宪政国家的建立以及现代管理制度的形成等，所有这

些趋势可以说都是一些经验现象，是社会系统结构分化的结果。我们无须再把它们仅仅看

作是内在精神历史（可以还原为学习过程和知识累积）的经验标志，也无须再把它们解释

成历史哲学意义上的合理化标志。

通过对孔多塞提出的四个历史哲学基本假设的考察，我们可以把维多利亚时代的发展

理论简单地概括如下：它们既没有对启蒙的理性主义，也没有对启蒙的普遍主义提出质疑

，因此它们还没有意识到欧洲中心论所面临的危险；它们还在重复自然主义的错误结论，

当然，这一点不太显著，因为它们至少提出要用关于实践道德进步的价值判断去解释关于

进化的理论命题；另一方面，它们也更加紧密地依靠社会科学，用（偏向生物学的）经验

科学的进化概念，来填补历史哲学关于历史规律的唯心主义论述所遗留下来的空白。

韦伯重新接手合理化主题，并使之成为一个社会学的问题；主宰当时科学史语境的，

是对19世纪进化论的批判。批判的焦点可以用上文的关键词来加以明确。在这里，我将从

反方向来清理历史哲学的上述基本假设：批判的焦点是进化决定论，道德自然主义以及发

展理论的普遍主义和理性主义。

进化决定论(evolutionaererdeterminismus)：从兰克（l.v.ranke）和萨维尼（

f.k.v.savigny）开始，精神科学就在历史学派内部逐步形成了，而且一直伴随着方法

论的反思【21】。这些方法论的反思最迟到狄尔泰就已经发展成熟，即发展成为一种历史

主义（historismus）。历史主义批判既针对辨证的历史理论和社会理论，也针对进化主

义的历史理论和社会理论。我们这里主要关注的是这场争论的结果，亦即否定为自然主义

文化寻找发展规律的做法。历史主义认为，文化就其本质而言，是一个由意义关系建构起

来的对象领域，表现出来的是结构主义的合规律性，而非规约论（nomologisch）的合规

律性，更不是进化的合规律性。具有反讽意味的是，历史主义把文化科学与生物科学，或

者说，与自然科学的样板区分了开来；正是历史主义的这一做法，促使了韦伯重新从非历

史主义的合理化角度，去提出现代社会发生和发展的问题。如果我们认真对待历史主义的

批判，朝向一定目标的渐变就必然会被还原为意义关系或观念的内在逻辑，而非社会系统

的进化机制；人们也必定会从结构主义的角度，而非根据社会进化的规律，来解释这一渐

变。此外，韦伯的这种历史主义遗产彻底妨碍了人们正确对待系统功能主义当中的一些值

得注意的内容。

道德自然主义(ethischernaturalismus)：韦伯自身属于德国新康德主义西南学派的

传人【22】。就精神科学和文化科学理论而言，文德尔班（h.windelband）和李凯尔特

（h.rickert）同狄尔泰以及其他历史学派哲学家的立场是一致的。但在与社会科学进化

主义理论的争论过程中，新康德主义超越了其二元主义的科学哲学，发挥了一种特殊的影

响，而且是因为他们的价值理论。新康德主义在方法论层面上区分了实然（sein）和应然

（sollen），区分了事实的断定和价值的判断，并且在实践哲学中坚决反对一切道德自然

主义。这就是韦伯在价值判断论证中的立场背景。韦伯批判进步概念和进化概念，正是因

为它们在经验科学中发挥了潜在的规范作用。韦伯对于道德领域中的自然主义错误结论十

分敏感，甚至对于描述命题和评价命题的泛滥也十分敏感；韦伯的这种敏感受到了康德和

新康德主义价值哲学的影响，当然，这种敏感也有负面作用，它在韦伯那里和一种非康德

的历史主义观念联系在一起，这种观念就是：怀疑实践理性的论证力量。韦伯在方法论层

面上坚决反对道德认知主义和道德自然主义。

普遍主义(universalismus)：19世纪的精神科学和文化科学更加关注社会生活方式，

传统，价值以及规范的变化范围。历史主义把自身传统和思维方式的相对性经验归纳为如

下问题：即经验科学中设定的合理性标准难道自身不是有着时空限制的文化，亦即现代欧

洲文化的组成部分，因而丧失了其普遍有效性要求。但是，对于多元文化当中是否也会出

现认识论相对主义这个问题，历史主义处理得比较草率。精神科学主要探讨的是有文字记

载的文化传统，它给人的直观印象是：不同的文明在原则上是平等的；文化人类学研究的

则是古代社会，它对古代社会与现代社会之间的发展差别轻易不会无动于衷。此外，功能

主义文化人类学当中从来没有出现过这样的危险：即一边用进化决定论批驳一切合规律性

的规约论（nomologisch）分析，另一边却得出相对主义的结论。正如我们在后文中将会

看到的，韦伯在这场争论中所持的是一种谨慎的普遍主义立场；他认为，合理化过程并不

是西方所特有的现象，尽管综观一切世界宗教，合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义

，这种合理主义一方面具有特殊性，即为西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是说

，它是现代性的普遍特征。

理性主义(rationalismus)：在历史哲学和发展理论当中，科学和技术是合理化模式

。我们有充分的理由证明它们具有范式特征，这一点韦伯也没有否认。但是，要想充当进

步概念和进化概念的范式，就必须从启蒙或实证主义的角度对科学和技术加以评价，也就

是说，必须把科学和技术看作是解决问题的有效机制，它们对于类的历史具有重要意义。

19世纪末的资产阶级文化批判以尼采以及生命哲学家为代表，他们所反对的就是这种准形

而上学的评价方式。韦伯也未能摆脱对科学文明的悲观主义评价【23】。他坚决反对合理

化过程在现代社会中脱离道德的价值趋向，而放任自流。因此，科学和技术在他的合理化

理论中失去了范式的地位。韦伯集中研究的是目的理性行为制度化的道德-实践基础。

注释：

1.洛维特（karlloewith）：《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（maxweberund

karlmarx），载其：《论文全编》（gesammelteabhandlungen），stuttgart，1960，

第1页及下两页。兰茨胡特（s.landshut）：《社会学批判》（kritikdersoziologie

），leipzig，neuwied，1969，第12页及下两页。弗赖尔（hansfreyer）：《社会学作

为现实科学》（soziologiealswirklichkeitswissenschaft），darmstadt，1964，第

145页及下两页。以及我的注释，载施塔默（o.stammer）（编）：《马克斯·韦伯与当

代社会学》（maxweberunddiesoziologieheute），tuebingen，1965，第74页及下

两页，转载于哈贝马斯，（1970），第313页及下两页。属于这个传统的还有凯斯勒（d.

kaesler）编的文集：《马克斯·韦伯》（maxweber），muenchen，1972；比恩鲍姆（

n.birnbaum）：《对于资本主义发生的不同解释：韦伯与马克思》（konkurrierende

interpretationendergenesedeskapitalismus:marxundweber），载塞法特（c.

seyfarth），施普龙德尔（m.sprondel）（编）：《宗教与社会发展》（religion

undgesellschaftlicheentwicklung），frankfurtammain，1973，第38页及下两页。

2.圣卡尔贝格（st.kalberg）：《当代德国社会学领域关于韦伯的讨论》（the

discussionofmaxweberinrecentgermansociologicalliterature），1979，载：

《社会学》（sociology），第127页及下两页。

3.请参阅wellmer，手稿，（1977）。

4.哈贝马斯（j.habermas）：《行为合理性的几个方面》（someaspectsof

therationalityofaction），载：杰莱茨（f.geraets）（ed.）：《当代的合理性》

（rationalitytoday），ottawa，1979，第185页及下两页。

5.卢曼（n.luhmann）：《目的概念与系统合理性》（zweckbegriffund

systemrationalitaet），tuebingen，1968。

6.斯特莱瑟（h.strasser）：《社会学的规范结构》（thenormative

structureofsociology），london，1976，第44页及下两页。

7.这里引用的是阿尔夫（w.alff）主编的德法对照本，孔多塞（condorcet）：《

人类精神进步的历史进程》（entwurfeinerhistorischendarstellungder

fortschrittedesmenschlichengeistes），frankfurtammain，1963。

8.condorcet，（1963），第125页。

9.condorcet，（1963），第29页。

10.condorcet，（1963），第253页。

11.condorcet，（1963），第275页。

12.condorcet，（1963），第325页。

13.condorcet，（1963），第381页。

14.condorcet，（1963），第345页。

15.condorcet，（1963），第383页。

16.condorcet，（1963），第395页。

17.condorcet，（1963），第345页。

18.托伊尼森（m.theunissen）：《理性的实现》（dieverwirklichungder

vernunft），《哲学评论》（philosophischerundschau），附刊，第6卷，tuebingen，

1970。

19.habermas，（1976a），导论。

20.斯克莱尔（l.sklair）：《进步社会学》（thesociologyofprogress），

london，1970，第56页及下两页。

21.罗特哈克（e.rothacker）：《精神科学的逻辑性与系统性》（logikund

systematikdergeisteswissenschaften），bonn，1948。

22.伯格（th.burger）：《韦伯的形态概念》（maxweberstheoryofconcept

formation，durham，1976；豪（r.h.howe）：《韦伯的诸种亲和性》（maxwebers

elektiveaffinities），ajs，84，1978，第366页及下两页；巴克（m.barker）：《康

德作为韦伯的问题》（kantasaproblemforweber），载：《英国社会学杂志》（

britishjournalofsociology），1980，第224页及下两页。

23.关于尼采对马克斯·韦伯的影响，请参母莱施曼（e.fleischmann），de

哲学论文范文篇4

本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例，分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明，正是近代西学的冲击，激起中国学人重估传统价值的热情，从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径，同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统，重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过，侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点，揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法，指出“外在解释”主要导向思想史成果，而对哲学史的建设来说，则应加强“内在解释”的工作。

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有：

天地万物怎样来的。（宇宙论）

知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。（教育哲学）

社会国家应该如何组织、如何管理。（政治哲学）

人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学（physics）、伦理学(ethics)与论理学(logic)三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(atheoryofworld)，

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(atheoryoflife)，

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(atheoryofknowledge)。

接着，他又分别把宇宙论分为本体论(ontology)与“宇宙论”(cosmology)，人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”(epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。（2）

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的八大名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。（9）胡适自己也说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。（11）

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中，胡适说：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中，胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”（13）“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”（16）

然傅氏又说：“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：

清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。（18）

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。

不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。（21）

胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。例如，关于哲学史的目的，胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同，也很有意思。冯说：“写的哲学史有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：

以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在(exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（28）

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久(eternal)也。此具体的世界为气所造；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一领域便是侯外庐的解释独领风骚。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。”但出发点不一样。（31）

虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（karlmannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原为历史时，他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上，又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解，在这一前提下叙述的思想史，总体上自然有不同的面貌，更有不同的社会功能。例如，他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提，分析中国古代史的特殊路径，并在此基础上，指出和解释中国古代思想家的“贤人”（区别于古希腊的“智者”）风格，是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例，可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它，胡适看到的是中国的“文艺复兴”，侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”，前者寻求的是科学，后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史，但思想与哲学有些地方不一样，思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值，但它在历史上发生影响的思想，哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想，正如冯友兰所强调的。至少，它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则，没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后，说一句合乎常识的话，可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中，但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有，由于这个框架是西洋近代哲学中的问题，与中国传统的义理问题难对上号，于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身，看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析，我们可以看到，本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯，对西洋思想接受的程度就浅得多，或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多，但五十年代以后，各自所依托的体系，恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上，固后者得尽力同前者划清界线。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象，便不能仅仅看作学理漏洞的问题，而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化，并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起，只要是反传统，“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来，这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时，冯友兰过去成果的重新被评价，港台新儒家在大陆的流行，体现着“内在解释”方法再次受重视，至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精，牟宗三在其《心体与性体》中，为自己提出了解宋学义理之任务时说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。得其系统之原委，曰理性之了解。”（38）这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的，但差不多又同时流行。正面评价的话，是意识形态松动后，社会价值多元化的结果；反之，则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索，而对这一“结构”分析的结果，他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性，往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的，以其对宋明理学的评论为例，当他表达否定方面时，可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物；而要肯定的地方，则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。（39）他的真正兴趣在后者，很“辩证”的说法，是思想过渡的痕迹。再往后，特别是经历震荡后的九十年代，学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”，而把历史研究称“外在解释”，只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同，但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式，才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话，可以抛开外来的框架，象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》，叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题，现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作为其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想之重要准绳。”（40）余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题，在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后，他说：“无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（innerlogic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”（41）这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力，便可以基于两种不同的思想倾向，一是随胡适继“汉学”，追求知识的确定性，同国际学术“接轨”；另一是效钱穆，同情宋学，强调中国学术思想体系的特殊性，避免中国学术太洋化。

毫无疑问，“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值，哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清，还是回到哲学史上来。现在问题的提法，恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立，而是如何成立。关键是为其思想功能定位，即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下，有两种倾向不应提倡：一是对哲学问题采取非哲学的研究方式，这在有些学科如思想史，也许是没有问题的，但它无助于提高哲学思考的水平；另一是把非哲学问题作为研究对象，强行作“哲学分析”，其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的，不必多说；后者则处理为共时态的，例如，章太炎的《齐物论释》，冯友兰的“新理学”，还有庞朴近年来的中国智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一个学派，甚至是整个传统，都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构，其创获不是哲学史，而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径，哲学史的建设，最终目的不是回顾历史，而是解释生活，表达理想。胡适当年的愿望是，在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学，冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展，这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释：

1、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（以下简称“《胡知学术文集》”上册，北京中华书局，1991年，第8至12页。

2、冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局，1981年，第1至3页。

3、同注1，第28页。

4、同注2，第8页。

5、金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册，北京中华书局，1986年，第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》，转引自余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，57页。

8、参阅邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京社会科学文献出版社，1995年，第7页。

9、见蔡元培：《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》下册，第14页。

11、胡适：《中国哲学的线索》，《胡适学术文集》上册，第520页。

12、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第773页。

13、胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》下册，第1082页。

14、同上，第1083页。

15、见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第189至198页。

16、傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第70至71页。

17、同上，第73页。

18、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年，第57页。

19、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第772页。

20、胡适：《中国中古思想史长编》，《胡适学术文集》上册，第329至330页。

21、冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。

22、冯友兰：《中国哲学史》上册，第22页。

23、同上，第288页。

24、冯友兰：《中国哲学史》下册，第588页。

25、同上，第1008页。

26、冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店，1984年，第223页。

27、陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰：〈中国哲学史〉下册，第896页。

29、同上，第905页。

30、冯友兰：〈中国哲学遗产的继承问题〉，〈中国哲学史论文集〉，上海人民出版社，1958年，第87页。

31、侯外庐：〈韧的追求〉，北京三联书店，1985年，第124至125页。

32、同上，第280至281页。

33、参阅karlmannheim,`theideologicalandsociologicalinterpretationofintellectualphenomena`,newyork,oxforduniversitypress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬：《论语新探》，北京，人民出版社，1976年，第29页。

35、马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，转引自《论语新探》，第31页。

36、侯外庐：《韧的追求》，第267页。

37、侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33页。

38、牟宗三：《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年，第256页。

哲学论文范文篇5

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

哲学论文范文篇6

学科制度是当代中国哲学的首要问题，即现行学科制度中的一、二级学科划分不合理。哲学被纳入现代教育与社会分工，哲学研究成为一种职业而不再是学者的业余爱好，既是现代化进程的必然，也使哲学的学术发展与学科建设在很大程度上为学科制度所左右。

一、二级学科划分应以学科知识的合理划分为依据。“学科是相对独立的知识体系”①。属于一级学科的知识应是学科知识体系中的“纲”，是有关学科理论核心的范式的知识；属于二级学科的知识是学科知识体系中的“目”，是学科范式所确定的各个不同研究方向的知识。在此基础上，学科制度将知识生产与专业人才培养融为一体：一级学科提供作为学科理论核心的范式，将本学科所有研究人员凝聚为在同一范式指导下从事学术研究的学术共同体，同时通过学科教育规训学术新人，为学术共同体输入新鲜血液，使学科能够持续、稳定地发展；二级学科具体展开学科范式所确定的各个方向的研究工作，不断产出学科知识，扩展学科知识体系，同时也为学科范式的更新、发展创造条件。学科的基础教育是学习、掌握一级学科的知识，使学术新人具备在学科范式下从事学术研究的基本能力；学科的专业教育是学习、掌握各二级学科的知识，引导学术新人逐步进入学科前沿。

哲学学科建设的重点与难点在于确定哲学知识体系中的纲与目。哲学知识不同于自然科学知识，即现存哲学知识形成于多种哲学范式——中国哲学、印度哲学、西方哲学、马克思主义哲学等各有其范式；而且“各个‘哲学体系—原则—范式’，都是一个一个的独特的学说，他们之间互相不可替代”②。这样，一个国家的哲学学科建设的首要工作就是确定自己知识体系的纲与目，明确自己的哲学范式，使哲学学科基于一种哲学范式进行知识生产与人才培养，而不能围绕多种哲学范式从事知识生产与人才培养。因为，哲学是系统化、理论化的世界观，任何国家或民族的哲学学科建设都是要推进本国或本民族的世界观的理论化与系统化建设，而不是推进所有国家或民族的世界观的理论化、系统化建设。因此，哲学学科建设的首要任务就是以适合于本国或本民族的哲学范式为哲学知识体系的“纲”，以该哲学范式所确定的各个研究方向为哲学知识体系中的“目”，而其他哲学范式及相应知识则都被归结为有利于发展本国或本民族所需要的哲学知识体系的思想资源。例如，西方哲学传统范式有四个基本取向，即实在的性质是什么、知识是什么、思维的结构是什么和善是什么；西方国家的哲学学科通常也只设四个二级学科，即本体论、认识论、逻辑学和价值论③；西方国家哲学学科制度中没有“中国哲学”这个学科，并非西方哲学界看不起中国哲学，也并非西方哲学界不研究中国哲学，而是对其哲学学科建设来说，中国哲学是一种有益的思想资源，却不是其学科研究的主要方向。这就像中国的化学学科建设需要关注美国化学、英国化学在有机化学、无机化学、高分子化学等研究方向所取得的进展，但不能将美国化学、英国化学同有机化学、无机化学、高分子化学等同起来，一并列为化学学科的研究方向与二级学科。

国内现行哲学学科制度中有“目”却无“纲”，一级学科“哲学”并不为当代中国哲学工作者提供他们在其下从事研究的哲学范式，二级学科中的马克思主义哲学、中国哲学（中国传统哲学）、外国哲学（主要是西方哲学）则作为实际上的哲学一级学科开展工作：分别向本学科哲学工作者提供哲学范式，各自发展本学科的“二级学科”，如马克思主义的伦理学、美学、宗教学或西方哲学的伦理学、美学、宗教学等。其结果是，在当代中国哲学的学科建设中，根本看不到当代中国的“哲学”的学术发展，而只有当代中国的马克思主义哲学、中国传统哲学、西方哲学等的学术发展。这些哲学二级学科基于各自范式独自从事知识生产与人才培养，各有各的问题意识、话语系统与学术标准，不需要也没有必要同其他二级学科交流。中、西、马“三足鼎立”（只是其中的中国传统哲学的影响力大大低于马哲与西哲）成为当代中国哲学的现实形态。当代中国哲学学科内部的学科壁垒甚至超越国界：各二级学科同各自国外同行之间有说不完的共同话题，相互之间却几乎没有交流的欲望，以至中国哲学界一再呼吁中、西、马之间的对话、交流、沟通，犹如还未完全走出“冷战”阴影却又陷入“文明冲突”从而充满误读迫切需要相互沟通的当代世界。事实上，多元化是当代世界哲学发展的主要趋势，各国哲学界都同时在研究各种不同的哲学思想，但哲学学科内部的学科壁垒却为我们所特有；因为其他国家的哲学学科建设都只是要推进本国或本民族的世界观的理论化与系统化建设，唯有当代中国哲学的学科建设是围绕几种相互独立的世界观体系的理论化、系统化建设而展开的。

二问题意识

不合理的学科制度将当代中国哲学的问题意识“格式化”为各个学科的问题意识，使当代中国哲学研究日益脱离社会的现实需要。

当代中国迫切需要研究的哲学问题也是自古以来中国所固有的哲学问题，即中国人的精神归宿问题。中国文明是世界诸文明中罕见的非宗教性文明，艾森斯塔特称其为“专注于现世的文明”④。中国人没有宗教信仰的传统却并非没有信仰，中国人不以上帝主宰的天国为自己精神的最终归宿却并不意味着没有意义的追问，不需要精神追求的最终归宿。两千多年来，以儒家思想为核心的中国传统哲学始终以解决中国人的精神归宿问题即“人生与人心”问题为己任，以数千年中华文明所孕育的人文伦理关系为依据，以“信”——人与言的统一体——为中介，通过生活中现有的、人们应当践行合乎自己身份的“言”的这一正当要求，很自然地确立中国文化特有的基本价值——家、国、仁、义、礼，创造性地“以道德代宗教”⑤，形成中国文明特有的信仰体系，即艾森斯塔特所说：“在中国传统的信仰体系中，超越秩序与现存秩序之间的紧张是用相对世俗的术语表述出来的”⑥。所以，冯友兰先生说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比”⑦；“照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人而能够成为人，而不是成为某种人”⑧；金岳霖先生强调：在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”；对于中国哲学家，“他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”⑨。现在，科学技术、思想观念乃至生活方式的现代化并没有改变中国文明的非宗教性。据统计：2000年全球人口约62亿，其中宗教信仰人数约为48亿，占总人数的78.52％；在中国的13亿人中，佛教、伊斯兰教、天主教、基督教等各大宗教的信教者有1亿多人，其中基督教信奉者约5千万左右，大多数中国人仍然没有任何宗教信仰。同时，“我国将长期处于社会主义初级阶段”⑩的客观条件，决定了我国广大民众在很长一段历史时期内都还不能在自己现实生活中践行人类文明中最先进的共产主义信仰，我国马克思主义的理想、信念教育也还只能针对少数先进分子，我国马克思主义信仰教育“要解决的问题是在精英阶层，尤其是在中高级干部、中高级知识分子的阶层里，他们应该比较相信马克思主义。我们工作的重点在这里。这些工作已经取得了一些成绩，但不是十分理想”(11)。毕竟，信仰并非只是单纯的、主观上的相信；有信仰，就意味着不仅确信而且在自己实现生活中实际践行自己所信仰的原则，即西美尔所说：“我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的此在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时，也意味着……我把上帝当做生活的准绳”(12)。因此，无论当代中国哲学怎样理解哲学或哲学的使命，客观上已经被现实生活赋予了中国传统哲学的社会职责，必须首先研究、解决中国人的精神归宿问题，为亿万中国民众提供能够作为他们生活信条的哲学思想。

被现行哲学学科制度所“格式化”了的问题意识却意识不到现实生活迫切需要解决的哲学问题。在哲学研究中，“问题并不直接存在于对象之中，而是存在于研究对象的主体的意识之中”(13)，具体说，就是存在于哲学研究者有关自己研究所遵循的哲学范式的自觉意识中。正是规范着哲学研究的范式，决定着哪些现实问题注定要转变为或注定不会转变为哲学研究中的哲学问题。现行学科制度使中、西、马“三足鼎立”成为当代中国哲学的现实形态，也意味着当代中国哲学的问题意识就是这三个拥有各自范式的哲学学科的问题意识。这种问题意识所关注的哲学问题都是各二级学科面临的主要问题，却并不一定是当代中国迫切解决的哲学问题。例如，马克思主义哲学是具有世界意义的、属于全人类的世界观体系，所关注的哲学问题理所当然地是世界性的哲学问题，如当代人类的生存状况、全球化背景下的资本主义与社会主义发展趋势以及马克思主义哲学的当代形态建构等；中国传统哲学是有着两千多年历史的世界观体系，所面临的现实问题主要是如何使自己融入现代文明，如中国传统思想的现代转型、中国传统思想的当代价值等；西方社会的现代化程度最高，西方哲学所关注的现实问题主要是现代化进程对当代人类提出的最新问题，如现代性与后现代性、科学技术对人类的影响等等。问题在于，尽管国内思想界、学术界早就从经济、政治、法律、道德、教育、哲学等方面论及“当代中国人的信仰问题”也即当代中国人的精神归宿问题，但在中国哲学界有关方面和问题意识中，这个问题不具有重要学术价值，不应成为主导当代中国哲学方向的哲学问题，以至二十多年来国家社会科学基金资助了千余项哲学研究课题，马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学等学科中的许多具体问题都被纳入了学者的视野，却几乎没有一项正面探讨当代中国人的信仰问题的部级课题。

由此，当代中国哲学在学科扩张与学术繁荣的同时，也在社会生活中日益边缘化了，其现状为社会各方及哲学界自己也不能满意。有学者说，一个轻视哲学的民族不可能优秀。同样的道理，一种轻视自己社会责任的哲学也不可能优秀。而且，一个民族既不会无缘无故地轻视某种哲学，也完全有理由轻视那种轻视自己社会责任的哲学。

三未来方向

改革现行哲学学科制度与“构建中国哲学”是当代中国哲学未来发展的必然。

高清海先生在生前最后一篇论文中指出：“中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的。我们以马克思的哲学为指导，对于这类具体问题也仍然需要有我们自己的理论去回答和解决”(14)。高先生的倡议也得到国内学界的普遍认同。2004年“中国哲学大会”明确提出“构建中国哲学”的理论目标，强调“构建中国哲学，在于重铸我们走向未来的民族思想文化的基础和灵魂”，“‘构建中国哲学’这一命题的理论意蕴和现实选择，实际上就是‘建构中国特色的社会主义哲学’”，“建构中国特色社会主义哲学，关系到党和国家事业发展的全局，是极为重要而紧迫的战略任务，是哲学工作者的崇高使命”(15)。说到底，中国文明塑造了中国人的精神世界，中国人的精神只能归宿于中国哲学所建构的意义世界；中国人所需要的哲学，并非能够透彻解释宇宙万物的艰深理论，而是像《论语》、《孟子》、《为人民服务》、《纪念白求恩》那样能够安顿中国人的人心，引导中国人的人生，通俗易懂，每个中国人都能在自己生活中身体力行的哲学经典。

当代中国哲学迟早要成长为具有自己独立范式的哲学，意味着我们迟早要形成当代中国所特有的哲学知识体系中的纲与目，意味着我们迟早要对现存哲学知识予以重新分类并据以重新规划哲学的学科制度。在这意义上，“构建中国哲学”与改革现行哲学学科制度是同一件事情的两个方面。

目前需要开展的一项基础性工作，就是围绕如何构建当代中国人的意义世界并以其为精神归宿的问题，在当代中国哲学各学科间展开对话、讨论。构建当代中国自己的哲学，需要以古今中外所有哲学智慧为哲学创新的思想资料，需要当代中国所有哲学工作者的共同努力。同时，“中、西、马三个哲学体系，都有自身独特的话语系统和言说方式，有自身独特的学术焦点和思考向度，只有面向问题，才能找到它们之间的结合点或交汇点”(16)。就是说，唯有各哲学学科都来思考每个当代中国迫切需要解决的哲学问题，而不是基于各自学科范式，讨论诸如人、存在、主体性、事物本身、正义、公平、自由等目前哲学界热衷讨论而又不能解决当代中国人精神归宿于何方的哲学问题，各学科才能超越自身的学科界限，平等参与讨论，学科间对话才不会导致无谓论争或是流于各学科的自说自话，各学科所掌握的哲学智慧才能最终转化为当代中国哲学创新的思想资源。

哲学问题是哲学的生命的源泉。新的哲学流派、新的哲学范式只能形成于新的哲学问题。“构建中国哲学”的第一步，也就是讨论当代中国自己的哲学问题，即如何构建当代中国人的意义世界以其为中国人的精神归宿这一当代中国所特有的哲学问题。

注释

①《中华人民共和国国家标准学科分类与代码表》，国家技术监督局1992－11－01批准，1993－07－01实施。

②叶秀山：《哲学作为哲学——对哲学学科性质的思考》，《中国社会科学》2005年第6期。

③douglasburnham,getsetforphilosophy,edinburghuniversitypress,2003.

④⑥［美］艾森斯塔特：《反思现代性》，三联书店，2006，第309页；第273页。

⑤梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987，第88～105页。

⑦⑧冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1986，第3页；第16页。

⑨金岳霖：《中国哲学》，《哲学研究》1985年第9期。

⑩《中华人民共和国宪法》，中国民主法制出版社，2004，第4页。

(11)《应提供更多更好的学术创新和政策建议——马克思主义研究院常务副院长程恩富接受五国记者采访》，《社会科学报》2006年3月9日。

(12)［德］西美尔：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社，2005，第10页。

(13)陈先达：《哲学中的问题与问题中的哲学》，《中国社会科学》2006年第2期。

(14)高清海：《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》，《吉林大学社会科学报》2004年第2期。

哲学论文范文篇7

要想了解一位教授究竟偏爱哲学还是大陆哲学，最容易的是看看他书架上的图书杂志。如果他有相当多的黑格尔和海德格尔的著作以及关于他们的著作，而没有戴维森和罗尔斯的书，那他也许情愿被描绘成偏爱大陆哲学的，至少不愿意被说成是偏爱分析哲学的。如果他的书桌上堆满了写有大量标记的抽印本，都是选自《哲学杂志》、《哲学季刊》和《哲学评论》等期刊的文章，那么他便可以被当作分析哲学家的典型。

不过，有时候你会遇到这样一位哲学教授，他既参加由上述杂志举办的讨论会，也能够就诸如哈贝马斯对海德格尔"转向"的动机的解释是否恰切的谈得头头是道。还真有不少人，既包括以为母语的，也包括非英语母语的，能够在罗尔斯与卡尔·施密特、德里达与维特根斯坦、福柯与c.考斯佳德（christinekorsgaard）①之间游刃有余。不过，本书各位撰稿人的大作中体现出的这种左右开弓的本领（ambidexterity），在全世界的哲学家中仍属相对较少的一小部分。不妨做一个无法证实的猜想(虽然它以对许多国家的许多哲学系的访问为基础)我认为这部分哲学家的比例大约在百分之十左右。

左右开弓的本领之所以比较少见，其主要原因是：生为了找到哲学教职，先得把自己塑造成一个可靠的职业候选人，但他们的时间只允许他们涉足某一个领域，而他们能够取悦的潜在雇主也只有那么多。在大多数欧洲国家，竞争这样的教职的候选人在进入市场之前，必须大量的思想史，因为他们不能让自己在被问及这样的问题时一脸茫然：霍布斯与马基雅维利的关系如何？尼采何以偏爱索福克勒斯而不是苏格拉底?而在英语国家，他们就不必操这个心。但他们却必须能够回答这样的问题：主流英语哲学杂志(至少也得是其中特别重要的)最近几期讨论的问题都有哪些？

克尔凯郭尔与克里普克，d.刘易斯与谢林，无论一个学生具有多大思想的好奇心，也不管他想对他们持有多少见解，时间总是不够。因此，如果他想这种左右开弓的本领，那通常都是以后的事情，即在他取得教职资格之后。然后他才能按照自己的意愿来研究而不是为了取悦于面试者或资深的同事。

只要在如何看好各个国家的职业市场这个问题上始终存在着学上的差异，哲学就将继续大体上"分裂"为分析哲学和大陆哲学两大阵营。不过这种分裂是否值得忧虑尚未可知。哲学领域的学术研究，类似于文学领域而不是领域，总是有地域之分的。就像文学领域内的研究生所受到的训练就是典型的对单个国家的文学的研究一样，哲学领域内的研究生所受的训练也是典型的对该国哲学系正在讨论的著作和问题的研究。

当法国的哲学专业学生不可能不读列维－布留尔，意大利的每一个哲学家都在阅读克罗齐研究黑格尔的著作时，在德国几乎没有人去关注他们。在1930年代的美国，哈佛大学大多数哲学专业的学生在读非常不同的著作，比海德堡、比萨、牛津甚至哥伦比亚大学的哲学学生更为广泛。学生们关于哲学前沿、也就是那些紧迫问题的想法，因国别而相去甚远，而且事实上，因其所在接受学术训练的大学的不同而差异极大。

在每一个国家，大部分哲学教授都不会过多地超出其导师为他设定的研究领域。因此，如果某位学生在密歇根大学的导师向他保证：德里达整个是一个江湖医生，或者图宾根大学的导师认为形式语义学神神叨叨，认知科学小打小闹，这个学生也许会就此一直相信下去。从理想上说，我们这些哲学家都认为应当不断地质疑我们的预设；但事实上，我们并不比别人好多少。大多数分析哲学家都对大陆哲学持一种暧昧的轻视态度，同时又没读过多少那方面的著作。许多大陆哲学家对分析哲学嗤之以鼻，却未曾尝试搞清楚分析哲学家认为自己正在进行的研究。

但是，如果分析哲学和大陆哲学的分裂只不过是我们所熟悉的、几乎不可避免地学术地域化的最为明显的例子，那么，为什么它就应当比别的"分裂"产生出那么多的不信任和轻蔑呢？--如天体物与物理化学之间、民法与刑法实践之间、意大利文学与德国文学之间的"分裂"？又为什么不将其仅仅视为单个学科内部受到不同专业吸引的不同学者之间的事情呢？

答案在于，我所描述的专业形成上的分歧，产生了对如下问题的不同解释：什么样的哲学教授是有价值的、有效力的，哲学在文化中的地位又是怎样的。以某种方式训练下的学者所获得的自我形象（self?image），与另一种方式训练出来的学者相去甚远。他们对经受不同学术训练的人怀有轻蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是从学科的声望中取利的；但此学科的性质和功能如何，他们要么一无所知，要么无法理解--这使他们陷入了各种形式的思想恶习（intellectualvice）。

自我形象中最大的差异在于，自然科学的模式对绝大多数分析哲学家来说远比绝大多数大陆哲学家重要得多。法国和德国哲学家所做的大部分工作在分析哲学家看来，顶多是"纯粹的"思想史研究，而与哲学家应当解决问题（problem?solving）的分内工作相去甚远。在《理智》（nous）、《心》和《哲学杂志》上发表的大部分论文，对在西班牙、日本、波兰和巴西教哲学的绝大多数学者来说，就像是真空中伪科学的嗡嗡作响。他们用贝克莱的名言讽刺那些被分析哲学家归于"形而上学和认识论"名下的纷然杂陈的问题："扬起一阵尘土，然后抱怨他们什么也看不见。"那些被英语国家的哲学家形容为当代哲学研究的"核心领域"的问题，在他们看来，与最初把他们引入哲学之门的思想兴趣几乎毫不相干。

二

是否应当将自身当作一种来思考，这个有点像哲学与思想史的关系，或许不参照实质性的哲学即可加以讨论。但事实上，元哲学问题(即倘若哲学有价值，那么价值何在?最好的探求方式何在?)与知识、真理和意义的本性的问题无法分离。在下面，我将概述这其中的一个问题，以便表明它能够产生多少不同的回应，而且这些不同的回应又是如何被不同的元哲学观点产生的。

这个问题是：概念只是语词的使用，抑或概念能够被更好地理解--一旦获得了明晰性则"概念的混淆"就会被清除，而不是只能被粗疏地把握的东西？围绕这两个选择而展开的争论使我们反思了这样的问题：是否存在像"概念"这样的活动？哲学家能否只是描述用法，并或许只是对用法中的变化提出建议？维特根斯坦放弃了系统化的意义理论的企图，这是否正确？奎因认为"语言表达式的意义"这个概念本身就是亚里士多德式的本质主义的残余，这又是否恰当？如果他们两位是正确的，那我们还能否保留"概念的明晰性"乃是哲学探究的一个目标这一思想？我们能否追随奎因对分析与综合、语言与事实的区分的批判，却又坚持哲学家探究的是"概念"问题而非"经验"问题这一思想？如果不能，那么我们能否找到别的什么方式，使哲学仍然步入科学的坦途？

元哲学问题是围绕如下争论而展开的：一个断言的是不是用以做出这个断言的句子的事儿，故既因使用者、亦因读者的变化而变化？如果不是的话，那就一定有什么不变的东西(即构成这个句子的语词所表达的概念)，从而或许确实存在着具有内在性质的东西，使得哲学分析有望得以确定。但是，倘若断言的内容确实以那种方式不断变化，那么概念就会像人一样--从来也没有重复过同一个模样，永远在，不断在成熟。你能够通过改变用法而改变一个概念，但你无法一劳永逸地正确理解这个概念（getaconceptright）。

b.布兰顿（robertbrandom）②论证道，依照人的模式来处理概念，乃是黑格尔的思想和实用主义的核心。③布兰顿自己的推论主义的（inferentialist）语言哲学是围绕如下论断建立起来的：句子的内容在不断流动，句子也毫不逊色。在他这种观点看来，由句子组成的从断定到断定的推论构成了句子所具有的惟一内容。推论的性质并未成为语言结构的组成部分，而是当个体和社群着手修正他们语言的和非语言的行为模式的时候很容易把握的东西。④采纳布兰顿的观点会迫使我们放弃这样一种观念：像"知识"或"德性"、"心灵"、"正义"这样的概念拥有永恒的、结构性的特征，哲学家能够洞若观火，而凡夫俗子却可能视而不见。

如果缺少了这种观念，就很难把哲学史看作绝大多数分析哲学家更喜爱的那副样子--即对柏拉图和亚里士多德曾经考察过的同样素材的不断考察，以希望最终正确理解知识、德性、心灵和正义。哲学家们能够希望像科学家那样一劳永逸地正确理解什么事，这个希望对于绝大多数分析哲学家来说是非常宝贵的。基于这一希望而建立起自我形象的哲学家则谴责那些认为不存在被称为"概念"和"意义"的稳定存在物的哲学家，指控他们把哲学还原为"纯粹的对话"了。

就我本人而言，这一指控至少是相当准确的（即使把"纯粹"二字去掉的话也是如此）。我认为，哲学从来没有打算依赖于科学的可靠道路，让哲学走上这样一条路也不是什么好主意，所以我满足于这样一种看法：哲学教授对文化的贡献是通过对语词的用法的变化提出建议，使新的语词进入流通和传播过程，而不是通过创造一些分析，为语词的适当用法提供标准。我非常愿意放弃正确理解事物的目标，而代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库（repertoire）这一目标。在这种观点看来，哲学的要旨并不是去发现人类"确实"是什么，而是帮助我们成长--使我们更幸福，更自由，更具有适应性。我们的概念的成熟，概念语库的增长，就构成了文化的进步。

作为语词用法变化的一个例子(这种变化或许可以产生更成熟的元哲学争论形式)，我建议我们放弃"大陆哲学"这个术语，并将对话的哲学（conversationalphilosophy）与分析的哲学相对照。这个变化将会改变我们的关注点，即从世界各地强加于青年哲学工作者的求职要求上的差异，转换到我刚才刻画的问题之上：是否存在着哲学家能够正确理解的东西。

我认为，"正确理解"（gettingitright）这个词，只有当对这个话题感兴趣的每个人都从同样的断定得出大量相同的推断时，才是适当的。而"正确理解"这回事的出现，也只是当人们就这个领域内的探究目标达成共识的时候，当有关的每一个人都清楚地知道解决问题的方式，从而问题能够确定下来的时候。在我们讨论的许多话题上，常识提供了这样的共识，如同专家文化（expertcultures）在其他许多话题上一样。在这些文化当中存在着一致，例如，一个基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析为它的组成元素，或者一个定理得到了证明。专家文化的成员都以几乎相同的方式使用着相应的所指表达式（如"基因"、"元素"、"证明"）。他们还对何物存在基本达成共识，因为对某种特定存在者的存在的共同信心，与对于某种所指表达式的效用的共识是分不开的。⑤

分析哲学作为一个整体，现在不是而且从来也不是一种专家文化，具有这种长期而近乎普遍的共识的特征。共识之所在一直是地域性的，暂时性的。在为分析哲学所统治的学系中，其教授撰写的论文所处理的问题，在资历较浅的新聘同事看来，通常完全是稀奇古怪的。饥肠辘辘的一代代分析哲学家，彼此都想把对方踩到脚下，这一景象在我看来，是支持对话哲学的最强有力的证据。分析哲学家未能发展出一个超越代际的问题域，这一失败提供了最好的理由，使我们认为"让我们正确理解它！"的口号有必要被另一种口号所取代，如"让我们另辟蹊径吧！"；而这些一个接一个的失利，便是哲学职业化二百年来的显著特征。

回想一下这个充斥着失败的二百年有助于我们认识到：哲学总是应该成为我们把常识和所有形形色色的专家文化加括号之后留下的东西。⑥哲学永远不应成为一种专家文化，每当它试图把自己转变为这样一种文化的时候，它就蜕化为经院哲学了。无论是文学批评还是哲学都应当成为专家文化的观念，乃是一种不幸的尝试的结果，这种尝试就是把这两个探究领域塞入一种为满足律师、医生和自然科学家之用而设计的大学体制当中。⑦

一旦我们放弃了某些东西是"天然的待解释者"（naturalexplananda）(即那些在任何、任何都令热衷思考的头脑去关注的论题)的想法，我们就不会再把康德、黑格尔、维特根斯坦、奥斯丁和布兰顿视为"做"（doing）形而上学、认识论或语义学的，也不会视之为在正确理解（或没有了解）实在、知识或意义。相反，我们会认为他们是在表达对某种耳熟能详的思想倾向的难以容忍的态度，并试图确立一种新的语汇表，一种现在正在讨论的描述现象的新方式。

黑格尔所表达的就是对康德等哲学家所使用的语汇表的难以容忍的态度，因为他们坚持认为主客二分是无法化约的。为了说服人们不要再以笛卡尔和康德式的方式言说，黑格尔提供了一整套对知识，对道德与理智进步，以及其他一切事物的重新描述。对于用以讨论这些问题的许多旧术语，他都赋予了新的、特别是黑格尔式的涵义。后期维特根斯坦也表达了对自己的《逻辑哲学论》和摩尔、罗素的哲学倾向的无法容忍的态度。奥斯丁视艾耶尔的思想为草芥，因为他无法容忍其无休止的拖延，妨碍了去探寻能够拯救英国经验主义的东西。布兰顿并不是在说：每个人都错误地理解了概念，只有我才正确地理解了它们。他的意思更像是：表象论者对语义内容的解释已为世人熟知，他们提出的问题也越来越沉闷乏味，还是让我们尝试一种推论主义的解释吧，看看能不能做得更好。《精神现象学》与《使之清晰》，犹如《哲学》与《感觉与可感物》，都不是用来回答"它们究竟在正确理解什么"的问题，甚至也不是用以回答"它们在尝试理解什么"的问题。更有用的问题是：它是否有助于开始以那种方式言说？

分析哲学与大陆哲学的区分主要是个地和社会学的问题，而我更愿意取而代之的分析的哲学与对话的哲学之间的区分则区别了不同的自我形象，这些形象由于采用了不同的元哲学态度而产生，反过来又是一阶哲学问题（如关于概念本性的问题）之回答的原因和结果。

我更倾向于上述意义上的对话的哲学而不是分析的哲学，因为我更倾向于那些具有充分的主义态度的哲学家，他们认为自己在参与一场对话，而不是在从事一种准科学的训练。我之所以对分析哲学抱有疑虑，是因为这一传统中的哲学家们往往认为他们在研究生时代老师教他们讨论的那些问题就是重要的，因为这些问题就是他们在研究生时代老师教他们讨论的问题！因此，无论对于过去的还是现在的其他哲学家，他们都倾向于将其著作与那些问题联系起来加以品评。在我看来，这一专业化的扭曲过程，较之对话哲学家那里出现的类似现象，更有危害。

三

教授的地定位与其自我形象之间之所以存在着大致的联系，其中一个原因是：对话的哲学在有些国家更为流行，在那里，黑格尔的著作是接受哲学高级训练的学生的必读。而在那些对话的哲学不那么流行的的国度，申请哲学教职的候选人可以在提到黑格尔的名字时茫然不知，而对他引入到哲学当中的主义也颇有疑虑。在这些国度里，学生们仍然倾向于从康德直接跨到弗雷格。跳过黑格尔有助于他们保持康德式的思想，即存在着思想、意识、理性或语言等等的永久性结构，等待着哲学家去揭示，而平民百姓困惑不解也无所谓。坚信这些结构的哲学家往往认为哲学与从笛卡尔到康德的哲学一脉相承，通常也认为黑格尔-尼采-海德格尔这一系乃是不幸地误入歧途，置之不理也无伤大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲学家通常对黑格尔的这一看法心有戚戚："哲学乃是思想中对其的把握。"他们倾向于认为，哲学的进步不是由于对的解决，而是以新问题取代了旧问题--语词的某种用法所产生的问题被另一种用法所产生的问题所取代。这种历史主义的观点使他们对维特根斯坦的主张(哲学的目标是"完全的清晰")心存疑虑，因为这是一种对事物实际所是的毫无疑问的把握，它要让哲学（不只是亚里士多德哲学、笛卡尔哲学、弗雷格哲学，而是哲学本身）进入永久和平。他们猜测，只要存在着文化变迁，只要、和产生了以旧的方式使用的旧语词无法令人满意地描述的东西，哲学就不会终止。⑧这也令他们怀疑维特根斯坦对"无意义"（nonsense）这一术语不谨慎的使用，而对其另一个主张颇有同感--即如果你赋予万事万物以意义，则它们就有意义。因此，他们认为自己的任务不是用意义取代无意义，而是用某种更好的东西取代特定术语的可感的、一致的用法。

持黑格尔式的观点的哲学家往往赞成"建构论"的思想，特别是这样一种观点（此观点我已经顺便提到过）：关于各种对象的存在问题可以归结为关于特定的所指表达式的问题。他们也倾向于将哲学的不断视为由天才的个体而不是共同协作的群体所施展的富有想像力的跳跃。

四

以分析哲学-对话哲学的区分代替分析哲学-大陆哲学的区分，用以描述当今哲学教授之间的某些裂隙，或许有助于我们抵御这样一种诱惑：即要么将这种裂隙视为对热爱真理和理性的人与热衷于戏剧性效果和修辞学胜利的人之间的划分，要么视为对缺乏想像力的笨伯与自由奔放的精神之间的划分。更好的方式是将其视为对人类境遇的两种相去甚远的思想方式之间的裂隙，与宗教观点与世俗观点之间的裂隙同样深。这种裂隙自黑格尔挑战柏拉图式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看来，哲学应当类似于数学，能够最终证明关于人类生活的结构性特征的真理，而不是单纯人类迄今为止的生活方式。

站在这一裂隙的新康德主义一边的哲学家认为这样的观点是理所当然的：柏拉图正确地设定了人类思想的永恒的非历史性的母体，即试图通过做出知识与意见、实在与表象、理性与激情以及逻辑与修辞的区分而将事物一刀两断。而那些站在另外一侧、追随黑格尔的人则认为这些区分（以及其他的许多区分，如心与物、主观的与客观的、先验的与经验的、实在论的与反实在论的、表象主义的与推论主义的、康德式的与黑格尔式的、分析的与对话的）只是暂时的权宜之计，有可能如同其他工具一样，虽已无用，但仍然存在。

黑格尔主义者认为，淡化这些旧式的区分（这在《精神现象学》中进行过第一次系统化的演练），是让未来比过去进步的最有效的方式之一。当新康德主义者喜欢引用布特勒主教（bishopbutler）的格言"一物是其所是而非他物"的时候，新黑格尔主义者则认为，一物（特别是一门学科）是借助与所有他物的关系而是其所是的，正如一个语词是借助语言中其他所有语词的用法而具有其所是的用法的。一切诸如此类的关系都是，而且应当是，不断流变的。

持这样一种关于物与词的观点［或可称之为"关系论"（relationalism），但通常被称为"整体论"（holism）］的人，包括了许多自认为在"分析传统之内"的哲学家（布兰顿自己就是明显的例子）。但其中的大多数人对整体论都极不信任。他们之中不只包括大多数国家的哲学教师，也包括大多数属于德国分析哲学界的非英语母语的人。他们正确地认识到，彻底的整体论早晚会导致哲学的对话观，因此也会远离科学而沿着人文学的方向走下去。他们认为哲学适当的专业地位与某种形式的原子主义是不可分的，这种原子主义作为对哲学的和主题的某种解释，能够维系柏拉图将事物一刀两断的意向。

愿意保留此意向的不只是自己认同自己为"分析哲学"的那些人，也包括许多欧洲的和亚洲的哲学教师，后者认为英语国家哲学家称之为"形而上学和认识论"的东西几乎毫无作用。这些人中有些坚持这样的信念：先验现象学最终将让哲学走上科学的康庄大道。不过，许多业已放弃了对胡塞尔的信任的哲学家仍然坚信，存在着某种应当被正确理解的东西，例如，海德格尔试图正确理解他所谓的存在论的差异（dieontologischedifferenz），又如，德里达也曾试图正确理解他所谓的延异（différance）。他们仍然相信某种拱顶一般的非历史性的框架，以把握哲学家们应当试图以越来越大的精确性来描述的人类生存。他们恰恰认为，以英语为母语的哲学家一直在错误的地方寻找这一框架。

新黑格尔主义式的整体论者，如我本人，认为前面所勾勒的社会学条件，即允许我们有效地谈论正确理解某物的那些条件，不能在延异的情形下实现，其他任何特定的哲学论题的情形也一样。因此，我们更乐意把海德格尔和德里达说成是这样的：为我们提供了富有想像力的新的表达方式，有助于我们在思想中把握我们的时代。我们看不出有什么必要非得在哲学家和非哲学家提供的富有想像力的创造之间划一条楚河汉界。因此，我们也不担心哪一家学术机构应当担负起研究黑格尔、海德格尔、尼采或德里达的责任来。

这种不再忧心忡忡的态度将引导我们寻找思想史家与研习文学的学生之间的友谊，因为他们时常地发现这些学生是兴致勃勃的。我们之所以这样做，并不是因为我们认为人文学提供了真理，而科学无法提供，而是因为对哲学史的研究使我们试图让哲学史适合于一个更大的历史语境。我们假定，代数拓扑学和分子生物学的历史并不需要这种语境化，但哲学史，如同小说史一样，是必不可少的。而新康德主义者认为，我们无需任何特别的文学知识和政治史就能够成为一个训练有素的哲学家，对此我们不敢苟同。正如在我们看来，一位哲学家的著作的价值，并不是它与事情本身（diesacheselbst）的关系问题，而是与其他哲学家的著作的关系问题，因此哲学本身的价值也就不是它与所探讨的主题之间的关系问题，而在于与人类的其他对话之间的关系。

我们这些新黑格尔主义者对历史所突出的不同重点，堪与我们对本书所提出的这种元哲学讨论所赋予的不同价值相比。新康德主义者一直试图远离元哲学，而像他们所说的那样"脚踏实地地做一些哲学"。但另一方面，对我们来说，探讨哲学现在是什么、可能是什么，这本身就是一种中规中矩的做哲学的方式，如同讨论如何将指称含糊的语境置于一种语句意义中合适的位置上一样。

这两种探讨是同一对话的组成部分，因为要理解指称的含糊性何以重要，就必须思考分析哲学的创立者们何以需要他们所需要的，何以采取了他们所持的立场，也就是外延论（extensionalism）的要旨应当是什么。新康德主义者认为，引导学生去探讨含糊的语境提出的形式语义学的问题，就足以让他有一个做好的哲学的良好起点；而新黑格尔主义者则认为，如果一个学生从未反思过一种语义学理论可能对什么有益，那又如何能有合宜的言谈呢？因此，这些学生在写作论文时就要面临这样的危险：他的论文的半衰期会很短，会被下一代学生所忽视，甚至受到嘲弄。我们认为，历史的和元哲学的自我意识，是避免空洞的经院主义的最好的预警。

五

也许有一天，我们会目睹分析哲学对对话哲学，抑或对话哲学对分析哲学在世界范围内的永久的胜利。但是，想象任何一种可能性的实现，我认为都是异常困难的。这是因为在我看来，这两种哲学观点辩证地纠缠在一起，生死相依。在当前的时代，我们生活在这样一个世界里：要研究哲学，就不可避免地在划分新康德主义者和新黑格尔主义者的某些或所有元哲学的和实质性的问题上，或明确或含蓄，或本能或反思地选择自己拥护的阵营。只有像佩克斯列夫⑨那样无情无义的人，虽曾意识到这些问题，却无心选择一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的区分，只是尝试在思想中对我们这个时代的部分把握。也许世界会改变，但不是因为当前分裂的双方任何一方取得了胜利，而是因为会出现某种新的、能够称得上"哲学"的东西。也许这一改变会像17世纪的变革一样剧烈。到了1700年，已经没有人再对重新阐发14世纪多明我会（亚里士多德的拥趸）与对手方济各会（奥古斯丁的追随者）的争论有多大的兴趣了。有朝一日，或许康德与黑格尔之间、甚至柏拉图与尼采之间的争论，对知识分子来说，都将变得单调乏味，没有人再愿意修正更新。那时，本书确实会显得相当离奇古怪。不过，就今日而言，本书的作用很可能还是相当可观的。

注释

①克里斯汀·考斯佳德(christinekorsgaard)，哈佛大学教授，曾任哈佛大学哲学系主任（1996-2002）。学术专长为道德哲学及其。著有《规范性的根源》（sourcesofnormativity,1996）、《创造目的王国》（creatingthekingdomofends,1996）等。--译者

②罗伯特·布兰顿（robertbrandom），美国匹兹堡大学哲学教授，著名哲学家，著有《结合的理由：推理主义导论》(articulatingreasons:anintroductiontoinferentialism，2000)、《使之清晰》(makingitexplicit，1994)、《不一致的逻辑》(thelogicofinconsistency，1980)等。--译者

③参见布兰顿："黑格尔唯心论中的某些实用主义主题：黑格尔对概念范型的结构和的解释中的商谈与管理"（somepragmatistthemesinhegel''''sidealism:negotiationandadministrationinhegel''''saccountofthestructureandcontentofconceptualnorms），载《欧洲哲学杂志》（europeanjournalofphilosophy），第7卷，第2期（1999年8月号），164-189页。布兰顿将唯心论视为这样一种观点："概念的结构和统一性与自我的结构与统一性是一样的"。（164页）

④参见布兰顿：《使之清晰》（cambridge,mass.:harvarduniversitypress,1944），587页："对不同语言实践者的道义系统进行清晰的推理性认可的相对性，反映了蕴含在由不同语言实践者的具体语词所表达的概念中的推理认可的潜在相对性。''''狗''''、''''愚蠢''''、''''共和党人''''这些词自我口中说出，与自你们口中说出，其意义是不同的，这是因为--而且就其可运用性所得出的的结果而言--附属于我的不同信念而不同于我。［同样，对应用的环境而言也是如此，试考虑''''谋杀''''、''''色情的''''、''''抒情的''''等词。］"

⑤对这一观点更为详细的发挥，参见拙文《文化学与上帝存在的》（"culturalpoliticsandthequestionoftheexistenceofgod"），见nancyfrankenberry编《对宗教的激进解释》（radicalinterpretationinreligion,cambridgeandnewyork:cambridgeuniversitypress,2002），53-77页。

⑥关于哲学家与专家文化成员之间的区别，以赛亚·伯林提供了很好的解释，见《政治仍在否？》（"doespoliticaltheorystillexist?"），载h.哈迪(henryhardy)编选的伯林论文集《对人类的正确》（theproperstudyofmankind,newyork:farrar,strauss,andgiroux,1998），59-90页。特别是得出伯林如下断言的论证："哲学问题最可靠的特征之一......是，我们在开端处就困惑不解，而在处理这些问题时，也没有什么自动的技巧和普遍认可的专门知识。"（62页）

⑦这并不是否认为创造或鉴赏原创性的哲学或文学批评著作，专业课程的阅读的必要性。但是，有学识的（learned）和"的"（scientific）之间仍有区别，在某种意义上，后者比德语中的"科学的"(wissenschaftlich)更为狭窄，在这种意义上，物被视为科学的范型。

就文学批评与哲学的联系而言，比较一下美国大学的文学系和哲学系因高度专业化而成为所谓专家文化的堡垒所造成的结果，是有启发意义的。近来文学系"文学理论"的流行乃是如下事实的结果：你必须写一本著作以便取得教职。要做到这一点，最简便的办法是学一种理论，然后将其应用到一部文学作品上。这类著作中绝大部分都是没什么价值的苦力活。同样，为了在哲学系中取得教职而必须就一些的争论所发表的绝大部分论文也是如此。在这两个领域中，出色的人士都是先为了教职而做那些不得不做的事情，然后再去做一点与当初把他们引入这个领域的兴趣相关的工作。

哲学论文范文篇8

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

哲学论文范文篇9

[论文摘要]哲学思想是马克思主义哲学与中国传统哲学优秀成果相结合的产物，是马克思主义哲学中国化的硕果。重视传承中国优秀的哲学思想，从“实事求是”观、辩证法思想、知行观、伦理思想及社会历史观上，都体现了哲学思想对中国传统哲学的批判继承与发展。

哲学思想是马克思主义哲学的继承和发展，但哲学思想就其理论的具体内容和表现形式而言，又带有鲜明的中国民族特点或特性。作为马克思主义哲学中国化的第一次飞跃而形成的哲学思想，是马克思主义哲学与中国传统哲学优秀成果相结合的产物，是马克思主义哲学中国化的硕果。

一、对中国优秀传统哲学的继承

批判地继承中国传统哲学遗产是哲学思想产生和发展的必要理论前提。曾多次讲到，由于中国社会经济、政治落后，中国的哲学思想，需要向马克思主义哲学学习。要使马克思主义哲学在中国土地上生根、开花、结果，就必须继承中国传统哲学中优秀的思想。同志说，“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”又说，“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”山马克思主义哲学的中国化，就是要把马克思主义哲学应用于中国的具体环境，使马克思主义哲学带有中国的特性，按照中国的特点去应用马克思主义哲学。

历来重视我国的文化遗产，并善于把马克思主义哲学的内容和中国传统哲学的内容结合起来、与中国民族化的形式结合起来。在谈到与“实事求是”有着密切联系的“有的放矢”时，就结合中国宋代唯物主义哲学家叶适曾用过的“弓矢从的”的比喻，其原意是强调立论要象对准靶来放箭一样，以此来论证其朴素唯物主义认识论。他在《改造我们的学习》一文中，就结合这一事例，把“有的放矢”与“实事求是”放在一起谈，认为有的放矢的态度就是实事求是的态度。他说，“‘的’就是中国革命，‘矢’就是马克思列宁主义。我们中国共产党人所以要找这个‘矢’，就是为了要射中国革命和东方革命这个‘的’的。”把“有的放矢”提高到实事求是、一切从实际出发、理论联系实际这一辩证唯物主义世界观的高度，以此来阐发马列主义普遍原理同中国革命具体实践相结合这一重要原则。这不仅改造了其原来的含义，深化了其内容，而且还充分体现结合中国传统哲学，使马克思主义哲学中国化中的民族化、群众化及通俗化的重要特色。熟悉中国历史与文化并有相当精湛的造诣。从而使他能运用自如地把马克思主义哲学同中国民族形式结合起来，在批判地继承中国优秀传统哲学基础上，实现马克思主义哲学中国化。

二、运用马克思主义哲学批判继承地发展中国传统哲学

马克思主义哲学中国化的过程，实质上是马克思主义哲学民族化的过程，是运用马克思主义哲学原理批判地吸收中华五千年文明积淀起来的哲学睿智和精华，实现马克思主义哲学的自我完善，最终形成具有中国化的马克思主义哲学的过程。

第一、运用马克思主义哲学，高度概括了“实事求是”思想

实事求是是哲学思想的精髓，也是马克思主义哲学的精髓。党的实事求是思想路线，既是马克思主义普遍真理同中国革命具体实际相结合的产物，也是批判地继承中国优秀哲学遗产的结果。

“实事求是”这一命题并不是的创造，而是古代儒家实用理性思维方式的经典表述。史书记载，“实事求是”一语源出于《汉书》。说的是西汉景帝之子刘德喜欢读书，广泛搜集古代文化典籍。因此，班固称他为，“修学好古，实事求是。”唐代学者颜师古在注《汉书》时，对“实事求是”的解释是“务得事实，每求真是也”。它的原意是说，做学问要以真实的材料为依据，再从中得出真实的结论。这里所说的“实事求是”，是指做学问时的一种求实的治学态度，它与我们党所倡导的“实事求是”思想路线是有本质区别的。从中国历史遗产中发掘了“实事求是”这一思想形式，并给予了马克思主义的解释。1941年5月，在《改造我们的学习》一文中，进一步批判和重新解释了“实事求是”的命题，他指出，“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事物内部联系，作为我们行动的向导。”经过的新解释，使“实事求是”有了崭新的涵义，成为马克思主义哲学的基本命题，成为无产阶级政党的一种思想路线、认识路线，体现了唯物论、辩证法、认识论和历史唯物主义的有机统一。在赋予“实事求是”命题唯物辩证内容的同时，还指出“左”、“右”倾机会主义的认识根源就是不实事求是，从而为中国革命的胜利开辟了道路。1941年冬，为延安中央党校题了“实事求是”四个大字，并对党的辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线作了最简明、最精辟的概括。经过改造和解释的“实事求是”，成为马克思主义哲学世界观的精辟概括，成为党的思想路线，是创造性地运用马克思主义哲学的丰硕成果。

第二、运用马克思主义哲学，批判地继承和发展了中国古代辩证法思想

中国传统哲学蕴含着丰富的朴素辩证法思想。对中国古代哲学十分熟悉，并灵活自如地对其丰富的辩证法思想资料进行吸收和改造，用来说明马克思主义哲学的某些道理和原理，达到古为今用的目的。

在讲到辩证法的两点论和形而上学的一点论对立时，就引用《易经》中的“一阴一阳谓之道”，来解释事物的两方面，明确讲到，“一点论是自古以来就有的，两点论也是自古就有的。这就是形而上学跟辩证法。中国古人讲‘一阴一阳谓之道’。不能只有阴没有阳，或者只有阳没有阴。这是古代的两点论。叫还对传统哲学中的“一物两体”、“有一必有二”等哲学命题进行马克思主义哲学的运用和改造，在其重要著作《矛盾论》中提出了“差异就是矛盾”、“两点论”、学会用“一分为二”的观点看问题等重要的辩证法观点，并用民族语言来表达对立统一规律，将复杂的哲学矛盾观点及对立统一规律这一重要的辩证法规律通俗化、民族化、大众化。

运用马克思主义哲学的矛盾论，改造并吸收《老子》的辩证法思想并给予了科学的解释。他在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一书中，谈到好与坏的辩证统一时说，“在一定条件下，坏的东西可以引出好的结果，好的东西也可以引出坏的结果。老子在二千多年以前就说过，‘祸兮福之所倚，福兮祸之所伏’。”又说，“矛盾着的对立的双方相互斗争的结果无不在一定条件下相互转化。在这里，条件是重要的。没有一定的条件，斗争着的双方都不会转化。”运用马克思主义哲学，批判地继承了《孙子兵法》等中国古代兵家辩证法，撰写了《中国革命战争的战略问题》、《论持久战》等军事著作。在《中国革命的战略问题》中，他就指出，“孙子说的‘避其锐气，击其惰归’，就是指的使敌疲劳沮丧，以求减杀其优势。”此外，还将《孙子》中合乎辩证法的论述，如“知已知彼此，百战不殆”、“以逸待劳”等运用于战争中。

运用马克思主义哲学，辩证地改造和吸收中国优秀辩证法思想，从而使古代朴素辩证法思想获得了新的意义，同时也使哲学思想具有鲜明的民族文化特色。

第三、以辩证唯物主义认识论为指导，批判地总结了中国哲学中的知行观

知行观一直是中国古代的一对重要范畴，也是中国传统哲学中长期争论不休的问题。争论的实质在于知先行后还是行先知后的问题，也就是认识的来源问题。从总体上看，在知行关系问题上，我国历代哲学家们曾提出过许多有价值的思想。如，宋元明清时期的思想家，朱熹提出“论先后，知为先，论轻重，行为重”的“知先行后”论，王阳明所提倡的“知行合一”观，明末清初王夫之主张的“行先知后”，“行可兼知，而知不可兼行”，“行听乎知”观。近代孙中山的“知难行易”说和“行先知后论”。但是，由于时代和阶级的限制，他们都不可能在实践的基础上作出正确的回答和解释。

立足于辩证唯物主义认识的理论立场，以科学的社会实践观和辩证法考察知行问题，第一次科学地解决了知行关系的问题。说，“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动指导革命实践，改造主观世界和改造客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”同时，他特别强调“人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西”，这就从根本上批判了唯心主义和旧唯物主义对实践的种种错误的、片面的认识，把知行问题从抽象的纯思维活动和个人的道德践履的狭隘圈子里解放出来。《实践论》于1951年公开发表时，特意加上附标题“认识和实践的关系——知行的关系”，这表明写此文的目的之一，是解决中国传统哲学中关于知和行的关系问题。

提出的“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷”这一认识运动的总公式，以及“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”的结论，是对我国传统哲学中关于知行问题的讨论所作的科学的总结和概括，是我国几千年来知行学说发展的最高成就。

第四、以马克思主义哲学为指导，对中国传统伦理思想的批判发展

中国传统伦理学非常强调道德的作用、道德的实践、道德行为的自觉性原则，习“哲学”就是以探求“天人合一”为中心，和道德修养紧密相联。《大学》所提出的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八个条目中，以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，认为只有道德修养好，才能完成治国平天下的社会历史使命。这些思想对产生了深刻的影响。

在接受马克思主义唯物史观以后，批判地吸收并发展了中国传统哲学的思想。他强调道德在推动历史发展、革命发展中的重要作用的同时，竭力倡导在个人修养中要做到“毫不利已，专门利人”，完善“为人民而死”的共产主义道德，号召人民做“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”固他强调道德的改造必须通过与工农相结合，通过革命实践和现实生活的刻苦磨练才能实现。在此。把马克思主义关于道德修养的观点与中国传统道德观结合起来，指明了道德的作用及其发展方阿。

第五、以唯物史观为指导，批判地发展了中国传统的历史观

追求理想社会是研究社会历史的终极目标。中国古代的“大同”理想社会追求，有着深远的历史传统。在战国末年或秦汉之际儒家学者编撰《礼记·礼运》篇，首先描绘出了“大同”理想社会的蓝图。这一理想社会的总原则是“天下为公”，即以公有为基础。从古至今，中国人民对于自由、平等、幸福的大同理想社会的追求从来没有停止。包括近代洪秀全的“太平天国”，康有为的《大同书》，孙中山的以“天下为公”的民主革命，这些都表明，中国的志士仁人始终为实现大同理想而奋斗。

中国传统历史观中“大同”的社会理想对影响很大，青年时代的衷心向往“世界大同”、“太平大同”。在接受马克思主义唯物史观后，仍然讲“世界的大同”，但他把马克思主义的唯物史观与中国古代的“大同”思想相结合，批判地继承了中国古代的“大同”思想，并使大同的社会理想科学化，把马克思主义的科学社会主义理论赋予中国特色。所提出的新民主主义革命和社会主义革命和建设的理论，实质上是开辟了一条通往大同理想的现实道路。公务员之家

哲学论文范文篇10

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[m]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[m]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[m]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[m]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[m]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[m]．重庆：重庆出版社，1990．