民俗文化概论十篇-ag尊龙app

民俗文化概论篇1

在“两概论”中，《民间文学概论》是中国现代大学教育史上第一部民间文学理论教科书，其初版距今已30年，在理论和实践上产生了巨大的影响。仅就民间文学本身论，这部教科书至少起了三个作用：一是将这门学科高校制度化，在我国改革开放后，在本、硕、博完整教育体系的建设中，民间文学课程进入全方位学位培养中，成为造就专业高级人才的基础；二是将这门学科体系化，构建了民间文艺学的理论系统；三是将民族民间文学搜集整理列入现代大学教育工程，为后来在全国范围内展开的非物质文化遗产研究与保护奠定了前期学术探索基础。从社会实践上说，这部教科书产生了重要的社会效益，推动了国内新时期民间文艺学和民俗学运动的展开，成为1979年文化部发动中国民族民间文艺集成搜集整理运动的理论指导蓝本，也成为上世纪80年代以后我国雨后春笋般地大量出现的民间文学和民俗学书刊的学术指南。

它在近乎四分之一世纪的时间里，支配着民间文艺学专业的主流话语，为我国高校和科研院所培养了大批中青年专业学者，解决了上世纪50年代至70年代造成的民间文艺学学术队伍青黄不接的问题。《民俗学概论》是中国现代大学教育史上第一部民俗学理论教科书，在《民间文学概论》出版18年后出版。主编组织撰写和修改它的时间长达8年，事后曾戏称之为“八年抗战”。从上世纪初引进“民俗学”一词及民俗学与中国国学和社会文化思潮磨合的长期背景说，它从酝酿到诞生，也可谓“世纪之战”。

它在1998年出版，是乘我国深入改革开放的东风诞生的。它的原创点，在于概括了钟敬文先生提出的民俗学十大问题：1“.民”的性质与“民俗”的定义；2.民俗的含义、范围和特征；3.作为文化现象的民俗；4.民俗的社会功能；5.民俗的历史性与现代性；6.民俗学的词义及起源；7.民俗学的对象领域；8.民俗学两大部分（理论民俗学与记述民俗学）的各自特点与相互关系；9.民俗学的资料搜集和理论探究的方法；10.民俗学的社会作用。而十大问题的蓝图有待后学去描画。它的实践意义有四：一是首创民俗学专业理论教材，完善了民俗学（含民间文艺学）专业统编教材体系，建设了民俗学二级学科；三是创设了民俗文化学和民间文化学等研究普通人日常生活模式的学科的理论框架，获得人文社科界的普遍响应，推动民俗学科在与相邻学科共荣中扎根，在国家现代化文化建设的需求中成长，在文学、艺术、历史、科技文化和社会公共政策建设等多领域中全面开花；四是在全球化背景下，提升中国民俗学在世界语境中自我阐释的主体意识，提高解释力，扩展民俗文化权利话语的研究空间，促进中外民俗文化交流。从高校后备人才培养方面说，《民俗学概论》在极为严谨的编写态度和极为严格的推敲中熬炼出炉，这种主编工作，也成了某种师资进修的学校。主编以己之手，扶人之手“，手把手”地把作者培训成最新认证上马的师资或专家。《民间文学概论》和《民俗学概论》所引发的“概论”现象，也成为一个不可忽略的课题。

主编所主持的教材一经出版，催生了大批各地各类民俗学新教材和民俗学分支方向的新教材，围绕“两概论”产生了不同层次的教材群，这种书大概现在已经很少见了。《民间文学概论》使前人的理论成就得到现代意义上的继承和传承，使我国民间文艺学教材的理论特征和方法变迁得到关注，并促进了民间文艺学高校教材编纂工作的快速更新。这种现象促进了我们对我国民间文艺学教材整体发展轨迹的认识。《民间文学作品选》，原为《民间文学概论》的辅助教材，随着高校民间文艺学和民俗学的共同建设，它实际上已成为“两概论”的共同参考用书。它也不止是一种资料本，在它的收录系统中，有我国长期社会历史发展中和多民族交往中流传的民间文艺经典作品，它的分类编列，展现了我国民间文艺的分类、范围和内容。民间文艺的传承、表演和功能，同时也是中国民俗学的内容；对民间文艺作品的搜集和研究，同时也是中国民俗学搜集和研究的组成部分。因此，它是“两概论”的专业书库之一。它还以我国多民族多地区的民间文艺代表作，展示了我国民间文化的地区差异、民族差异和多元流传模式，是纸介质的民俗民间文艺资源馆。此外，它还以专家学者严格审定的资料系统，确定高校师生使用这些作品的原则，使学生通过这本书，可以看到我国民俗学者和民间文艺学者在1949年前后搜集民间文学作品（含历史文献中的相关记载）的学术视野、资料范围和选择标准。

总之，它是一种带有理论视角、方法论意义和学术史特征的权威选本。《民间文学作品选》的初版面世后，自1984年起至21世纪初，主编钟敬文先生等投入由国务院领导、文化部发动的中国民族民间十套文艺集成的搜集整理工程，获得了巨大的民间文艺传统资源和最新出版成果。十套集成的出现，在我国全面进入现代化进程和全球化之前，实现了对我国民间文艺家底清仓式的清点，并对这些宝贵资源给予现代管理。比起《民间文学作品选》，十套集成更具权威性和代表性，是在《民间文学作品选》之后出现的部级精神资源财富，也是《民间文学作品选》最重要的后备资料库，现已成为我国保护利用非物质文化遗产的基础资源。尽管如此，《民间文学作品选》仍有它不可替代的历史地位。它所收录的文献，是20世纪初的以来，在我国现代民间文艺学史和民俗学史上产生重要影响的史料。它所收录的一些故事、戏曲和曲艺记录本，是1949年前后搜集的口传文本，曾被国际同行在研究中国民间文学时所引用，乃至催生了新的外文著作，但现代人已经不大熟悉或很少听说了。

民俗文化概论篇2

关键词：熟语;俗语;种的概念;范畴

在汉语词汇学研究中，有两类词汇单位，即词和固定语。固定语是词的等价物，在作为语言建筑材料来构造句子的作用上相当于词。而当前要研究固定语这一类词汇单位，则首先要弄清楚“熟语”这一概念术语，它到底是以一个上位概念存在呢，还是与成语、谚语等同作为下位概念存在呢？对于熟语的性质和范围，目前学术界尚无定论，仍存在许多争议。这些争议主要集中在两个问题：一是种的概念问题;二是所属范畴问题。故本文就这两个问题一一进行探讨。

一、种的概念问题

种的概念问题是指在大类的划分上，学术界存在两种不同的意见：一是认为“熟语”是上位概念;二是认为“俗语”才是种的概念。前者以武占坤为代表，他认为熟语是指人民群众常用的、定型的语句，下位语种包括成语、谚语、俗语、歇后语、惯用语、格言等。①后者以温端政为代表，他认为“俗语是人民群众所创造的，并在他们口头上流传，结构相对定型的语句。……俗语应包括谚语、惯用语、歇后语和口头上常用的成语。”②对于种的概念定义，前者更多着眼于结构的定型化，后者更多着眼于使用的口语化，这主要表现在二者对于各自下位概念中成语的定义上，温端政只把口头上的成语作为下位语种，而武占坤则认为无论口语化还是书面化，成语作为定型的语句就该列入下位概念中。

种的概念问题不能得以统一，将给汉语词汇研究带来困难。比如在对禅宗语录进行研究的过程中，笔者就发现因对上述种的概念定义的不确定性导致了禅宗语录熟语、谚语研究范围的不统一。薛春华硕士论文《禅宗语录熟语研究》就采用的是武氏熟语的概念;范春媛博士论文《禅籍谚语研究》则认同温氏俗语的概念，把谚语和惯用语、成语等一起与俗语构成属与种的关系。不仅是禅籍语录研究如此，只要涉及这一词汇单位的大类划分，研究者们都要事先确定一个定义范围，这样的现象会造成术语的混乱和研究的随意性，是一个急需正视和解决的问题。

实际上，汉语固定语形式在早期就已经出现，但并不是以“俗语”或“熟语”命名，先秦文献中多叫做“野语”“鄙语”“谚”等，一直到汉代才出现“俗语”一词。因此前人所谓的“俗语”，常常是和其他术语，如“常言”“谚”“鄙语”等混用，并不专指某一种语言单位，而是泛指那些风格俚俗的词语，也就是相对于“雅”的概念而言。但随着汉语的发展，在古代汉语向现代汉语的发展过程中，像歇后语、惯用语和成语这样新的语言形式不断出现，之前的俗语概念界定已经不起作用了，于是有人提出了狭义俗语和广义俗语的概念。广义俗语就是我们现在讨论的种的概念，而从广义俗语中剔除成语等剩下的固定词汇材料就成为了狭义俗语，与歇后语、谚语、惯用语等处于同一层级。而“熟语”这一术语在我国传统的语言学研究中并不存在，它是由俄语词翻译过来的。部分学者之所以以“熟语”为种的概念，主要认为“熟语”这一术语的引入逐渐取代了“广义俗语”，包括了成语、谚语、歇后语和狭义俗语等下位概念。

依上述，笔者认为把“熟语”作为种的概念更为恰当。一是因为“俗语”这一术语其实从古展到现代，更多倾向于表示“雅”的对立面。在古代它是泛指风格俚俗的词语，而在现代，广义的俗语指所有流行于群众口头的通俗易懂的固定习语，也就是按广义的用法，从“俗”和“雅”的对立来划分，从语体色彩进行划分，比较典雅的成语和名言称为“雅语”。正如温端政所定义的“俗语应包括谚语、惯用语、歇后语和口头上常用的成语，而不包括来自书面系统的成语和来自名家名篇的名言警句。”③简而言之，“俗语”这一术语更多强调的是固定语的通俗性，而“熟语”则更多关注固定词组的常用性，“熟语”就是成熟的、比较稳定的、定型的固定词语。从这一角度出发，“熟语”这一术语更适合用来表示汉语词汇学中固定语这一词汇单位的总名，因为固定语之所以能够成为词以外的第二类词汇单位，主要在于其在结构上的定型化，在功能上等同于词，而非从雅俗进行划分。再者按温端政所言，“俗语”作为上位概念，其下位概念只包括口头上常用的成语，那么对于结构定型，在功能上等同于词的那部分典雅的成语又该作何分类呢？二是在学术研究中，术语概念一定要清晰分明，如果以“俗语”作为种的概念，那么就会产生广义俗语和狭义俗语之分，同时由于“俗语”一词在古代已有多种并行说法，如谚语，概念混杂。既然“熟语”这一术语能够清晰地对现代汉语的所有定型词语进行界定，何乐不为呢？

二、所属范畴问题

前文已叙，“熟语”作为种的概念更为合适，那么“熟语”这一上位概念包含哪些下位概念呢？武占坤认为熟语包括成语、谚语、俗语、歇后语、惯用语、格言等;而刘叔新在《汉语描写词汇学》中则认为熟语应分为两类：一类是固定语或固定词组，包括成语、歇后语、惯用语、专名语、专门用语、准固定语，属于语言范畴;一类是常语，包括谚语、名言及成句子的俚语，属于言语范畴。这就引出了所属范畴的问题，焦点集中在对谚语的归类上，一种意见认为谚语是民间文学的一种，甚至纳入民俗学范畴;一种意见认为谚语是词汇学的研究范畴，认为其与成语、歇后语、惯用语处于同一平面，与“熟语”是“属”和“种”的关系。第三种意见则以刘叔新为代表，认为谚语不是语言的词汇单位，而是属于语文学范畴，是言语单位，是“运用语言的产物，是比较稳定的言语作品小单位。”④而且刘叔新在熟语大类下划分出的俚语这一小类也是根据语言和言语两个范畴加以区分的，其中是成语、惯用语当中出自民间、俚俗诙谐、口语色彩浓厚的部分是语言的单位;而成句子的俚语则是和谚语、名言平行的一个类别，属于言语的单位。因此，不仅种的概念问题需要解决，其下位概念所属范畴问题，学术界也还有一定争议，值得我们探讨。

出现上述对下位概念所属范畴的争议，主要源于刘叔新在《汉语描写词汇学》提出的对常语和固定语的区分，对语言和言语范畴的区分。（由于本文主要探讨汉语词汇研究，所以认为谚语是民间文学的意见，在此不予讨论）从刘叔新的观点看，之所以出现这样的区分，在于固定语在意义上都体现一个概念，在功能上只作为句子成分出现在语句中;而常语在意义上体现的是一个具体的判断和思想，在功能上一般不充当句子成分，而是作为独立的语句出现。因此他认为现代汉语的常语，主要包括谚语、名言及成句子的俚语。三类都表现了完整的思想，是现成的话。基于上述区分，刘氏也提出了常语和固定语的形式区分标志，即末后有无表示终止的语调。简而言之，只表示概念化意义，在使用上作用相当于词，只充当句子成分的则是固定语;而表示完整的思想意义，在使用上是作为引用性语句，不作句子成分的则是常语。

对于以常语和固定语来区分熟语大类的下位概念的做法，笔者认为是不合理的。因为刘叔新在把熟语分别出语言和言语两类之后，又认为固定语和常语界限并不分明。有的常语，使用频率高，所含的意思逐渐由一个作出某种判断的思想变成体现一般概念，从而由现成的一句话变为固定语，这是常语转化为词汇单位，实现了词汇化。例如“孤掌难鸣”“水落石出”等固定语就是从常语转化而来的。又如“青出于蓝而胜于蓝”“落花有意，流水无情”“山雨欲来风满楼”等介于固定语和常语之间，既作为语句被人引用，又可以成为某种句子成分。所以“这类中介的熟语单位，从发展的角度看，可以基本上算作固定语。”⑤从刘氏的上述论述中可以看出，常语和固定语是两个界限不分明的概念，甚至还会出现两可的情况。笔者的意见是如果提出的新概念能够促进事物的发展，使事物更加明朗，那么是值得接受的。但如果新概念反而使事物更加的混杂不清，那就没有存在的必要。刘叔新提出的常语和固定语这样的新概念，不仅没有很好的区分出熟语的下位概念，反而使得问题变得更加混杂不清，那么这样的新概念的存在是不能令人信服的。其次，熟语这一种的概念就是指人民群众常用的、定型的语句。谚语、名言和成句子的俚语产生之初也许是人们经验的总结，表示具体的判断和思想，但在长期的使用中逐渐已成为定型化的语句。比如“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”“三十六计，走为上计”等成句子的俚语，在使用中早已定型化，不可能轻易改成“嫁鸭随鸭，嫁猪随猪”“七十二计，走为上计”。其三，如果按刘叔新的划分，那么熟语和固定语只是有所交叉的两个范畴，熟语中的那部分包括成语、歇后语、惯用语、专名语、专门用语、准固定语等表示概念化意义，在使用上作用相当于词，只充当句子成分的是固定语，而另外表示完整的思想意义，在使用上是作为引用性语句，不作句子成分的部分则是常语，包括谚语、名言及成句子的俚语，不属于固定语范畴。这样的划分会带来另一个问题，也就是本文所解决的种的概念问题，按刘氏的划分，那么“熟语”这一概念术语又该归入何种范畴呢？所以对于熟语这一大类下面的下位概念，笔者主张还是按原先的分类，包括成语、谚语、俗语、歇后语、惯用语、格言等。

结语

通过上述两个问题的探讨，可知熟语是作为种的概念出现的，指人民群众常用的、定型的语句。之所以采用“熟语”而非“俗语”作为种的概念术语，是因为在汉语词汇研究中对固定语的划分主要依据其结构的定型化和等同于词的功能性，而非使用上的口语化，不能以雅俗作为定义标准。“熟语”作为上位概念，其下位概念包括成语、谚语、俗语、歇后语、惯用语、格言等。尤其要区分开“熟语”、“谚语”、“俗语”三者的关系，“熟语”是上位概念，“谚语”和“俗语”是下位概念。对于其所包括的下位概念，要清楚谚语、格言和成句子的俚语虽然在产生之初表示具体的判断和思想，但发展到现在已经在使用中定型化，所以仍可划分在固定语范围，属于语言范畴。通过对熟语性质及范围的探究，也可以了解固定语作为汉语词汇学中词以外的词汇单位，划分的两大标准是结构的定型化和等同于词的功能性。（作者单位：四川大学文学与新闻学院）

参考文献：

[1]武占坤. 汉语熟语通论 [m]. 河北：河北教育出版社，2005.

[2]温端政. 中国俗语大辞典 [m]. 上海：上海辞书出版社，1989.

[3]刘叔新. 汉语描写词汇学 [m]. 北京：商务印书馆，1990（2013重印）

[4]徐建华. 俗语，一种独立的熟语语种 [j]. 衡阳师专学报. 1992（1）.

[5]姚锡远.“熟语”的种属地位及其定义域 [j]. 汉字文化. 1998（2）.

注解：

①武占坤. 汉语熟语通论 [m]. 河北：河北教育出版社，2005. 第3页.

②温端政. 中国俗语大辞典 [m]. 上海：上海辞书出版社，1989. 第3、5页.

③温端政. 中国俗语大辞典 [m]. 上海：上海辞书出版社，1989. 第5页.

民俗文化概论篇3

【关键词】旅游展演 民俗生态旅游 文化保护

一、旅游展演

“旅游展演”借鉴“艺术表演”和“舞台真实”的理论与方法去研究旅游目的地、旅游产品、旅游者与当地居民等。旅游地文化的展演实际上是对社会态度和社会协商的展示，围绕这些展演的各种话语展示了人们对于认同、政治和社会的态度。所以，从旅游展演的视角重新审视民俗文化生态旅游中的文化保护与传承显得尤为重要。

二、民俗生态旅游

1.民俗的概念。高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中认为：民俗是具有普遍模式化的生活文化和文化生活。陶立蟠在《民俗学概论》中认为：民俗是一种悠久的历史文化传承，是一种相沿成习的东西，简言之，就是民间风俗。我们可以认为：“民俗是在人类历史的发展过程中，一定的群体为适用生产实践和社会生活而逐渐形成的，并以民族的群体为载体的，以群体的心理结构为依据的，表现在广泛而富情趣的社会生产与生活领域的一种程式化的行为模式和生活惯制，是一种集体性的文化积淀，是人类物质文化与精神文化的一个最基本的组成部分。”

2.民俗生态旅游的概念。由民俗的概念可以知道，民俗是一种特殊的文化。文化是人类在其历史发展过程中创造的物质财富和精神财富的总和。文化旅游是“人们通过旅游或在旅游过程中了解和获取知识的活动”。而民俗旅游从性质上说就是文化旅游的一种。

三、天龙屯堡古镇开发民俗文化生态旅游的条件分析

1.天龙屯堡古镇简介。贵州省平坝县天龙屯堡古镇，具有600多年历史，全镇现有1250户，4080口人。自元朝起这里就成为顺元古驿道上的重要驿站，也是明朝朱元璋“调北征南”、“屯田戍边”时建设的屯堡村落之一。这些屯堡人多来自江苏南京、浙江、江西、安徽一带，他们来到贵州后，数百年来，在特定的历史背景下所形成的独特心境，使其在生活方式、语言服饰、文化爱好、祭祀礼仪等方面，至今仍顽强地固守着大明王朝的祖制和自己突出的个性，形成了具有鲜明地域特色的贵州屯堡文化。这种屯堡文化是贵州不可多得的理想的民俗旅游资源，先后被评为“联合国乡村旅游观察点”、“全国农村旅游示范点”、“中国乡村旅游示范点”、“中国十大古村”。

2.天龙屯堡古镇的文化特征。“明代古风，江淮余韵”8个字是天龙屯堡演绎的文化的高度概括，具体表现在：语言、建筑、服饰、娱乐(地戏)、饮食习俗等几个方面。

语言：屯堡人的语言经过六百年变迁而未被贵州本土方言同化，至今仍保存着自己的江淮母语特征，发音中翘舌音和儿化音很明显，日常口语对话中大量使用谚语、歇后语和言旨话，显得生动活泼、幽默有趣。

建筑：屯堡村寨的房屋多为石木结构并沿袭了江南三合院、四合院式样，以石头营造的防御式民居构成了当地特有的地方民居风格。

服饰：屯堡妇女独特的装束沿袭了明清江南汉族服饰的特征，坚持古朴俊俏的“凤阳汉装”，长衣大袖、系青丝腰带、穿鞋尖翘起的单钩风头绣花鞋，拔“苦发”，挽圆髻，别银钗玉簪，完整地保存了江淮古风。

地戏：是屯堡文化中最具魅力的民俗奇观，它与屯堡人亦兵亦农的生活紧密相连，是屯堡人情感的张扬与寄托。被誉为“戏剧活化石”的地戏的面具，具有很高的收藏价值。

饮食：屯堡人创造了自己的特色食品，如鸡辣子、腊肉血豆腐、油炸山药块和松糕、枣子糖等。

四、旅游展演视角下的天龙屯堡民俗文化生态旅游

1.民俗传统文化得以传承和保持。贵州政府把旅游业作为支柱产业，为发展经济而不遗余力挖掘传统文化，由此恢复了许多中断或消失的民俗文化。民俗生态旅游的开发可以作为激活民间传统文化的“偶然的因素”，许多被遗忘的、消失了的传统习俗在旅游开发的过程中得以再生。

2.民族认同感得以凸显和加强。民俗生态旅游的开发给予社区居民更多的机会接触“他者”，通过与“他者”的对比和向“他者”展演自身的文化，认知了自我文化的价值，对民族文化产生强烈的认同感，强化了民族的自我认同意识，增加了相互间的亲和力和凝聚力，社区文化由“自在”状态转为“自觉”状态。正月的天龙屯堡，有很多古老的习俗，其历史渊源可追溯到明朝洪武年间，值得世人的关注。

3.催生文化和资源保护意识。文化和资源保护，离不开社区居民。在民俗文化生态旅游开发地区中的居民，对自身的文化有了自觉意识。他们对于那些原本在自己看来平淡无奇的景致，开始学习用旅游者的眼光来看待，逐渐意识到景观保持对自身长远发展的重要性。

4.民族传统文化生存空间得以拓展。很多人担心虽然通过具体的规划和良好的管理，民俗生态旅游可以促进对古老文化的保护，但往往会使当地的生活方式逐渐退化，变成了一种商业化的、廉价的、简单的自我模拟。但是，从旅游展演的角度来说，文化传统有着强大生命力，并不会轻易消失。无论人类如何选择生活方式，世界如何快速发生变化，传统将一直伴随人类世代延续。而且，人们为应对旅游的冲击，会对自己的传统文化进行重构和解析，从而形成一些新的传统，拓展了民族文化的生存空间。在民俗文化生态旅游中，应充分尊重社区的自我选择，相信社区有能力保护自身文化。

四、总结

“旅游展演”视角下的民俗生态旅游并未使原生文化的真实性丧失。在旅游业的开发中， 形形的文化被搬上了舞台。但我们注意到， 这些文化的基本形式并没有变。最关键的是当地人对自己文化的民族情怀和所产生的民族凝聚力没有变。反而通过展演的形式， 许多文化产品得到了创新和发展， 出现了民族文化多元化的格局。但我们也不能忽视其可能出现的负面效应，应从多方面来看待“旅游展演”和民俗生态旅游的问题。总之， 要积极地看待旅游展演视角下的民俗生态旅游问题， 把它看作是动态的， 而不是静态的。这样， 我们就可以开发出既有传统文化内涵、又有现代特征的、能满足现代游客需求的旅游产品， 同时， 还可以使我们对传统文化的保护和传承等问题做出新的思考。这对旅游业的可持续性发展和文化本身的保护无疑有着重要的意义。

参考文献：

[1]杨利慧，安德明.理查德・鲍曼及其表演理论――美国民俗学者系列访谈之一.民俗研究，2003，1.

[2]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京：中国社会科学出版社.

[3]陶立瑜.民俗学概论.北京：中央民族学院出版社，1986，6.

[4]巴兆祥.中国民俗旅游.福州：福建人民出版社，1999，4.

民俗文化概论篇4

关键词：生态问题；环境问题；生态民俗学；环境民俗学

人类社会发展到上世纪中期，人类周围的环境质量开始普遍下降，并朝着持续不断恶化的趋势发展，带来了严重的后果：生态系统失衡，严重危及人类的生存状况与条件、幸福与利益，尤其是上世纪80年代以来，环境问题从区域性、局部性向全球性、整体性趋势扩展。

环境危机的全球性与严重性，使得人类开始对片面追求物质利益、无节制地改造自然的近代化发展道路等进行反思。从而，展开了人文科学与生态学交叉研究的新学科领域，如生态人类学、环境社会学等学科分支。近20至30年来，关于人文、社科、历史等的生态学视角研究都得到了相当的发展，并取得了显著的研究成果。民俗学也不例外，在各个学科都展开了有关环境、生态视角研究之际，民俗学也开始了学科领域的反思与探索，学界的中坚力量更是力倡环境民俗学的学科建设。本文以日本环境民俗学的发展为契机，思考中国现代民俗学对于生态、环境研究的可能性趋势。

一、日本环境民俗学的研究概况1

民俗学研究领域里的环境或是自然，是包涵人类自身在内的环境或自然，而非一般意义上的环境或是自然，是只有客体存在的环境或自然。对环境民俗学的研究，就是“以自然这个整体概念被重新统合后所描绘的人民的新的生活面貌”进行研究，从而“对迄今为止的民俗学的思考方法，以及民俗学本身的意义进行重新的认识。”（菅丰）

日本有关人与自然关系的研究，日本学者菅丰教授总结为三个潮流时期。

第一个时期是关于“生态民俗学”的民俗志研究。这一研究领域主要以野本宽一为代表，野本从其研究的“日本大井川流域从上游到下游地区的民居屋顶的使用材料情况，发现各个地区的人们都是各自从自己所处的环境当中来选择适合于自身屋顶材料的植物来铺盖屋顶的”出发，并指出应把民俗现象放回到“自然和人的关系”问题的出发点上，然后进行重新认识，这其实就是从生态学的观点重新认识民俗文化。他进而还指明了生态民俗学的研究对象和研究方法，即以民俗学为研究主体，“把人重新置于大自然的生态系统之中，在自然环境中对民俗事项进行重新把握。”（野本宽一）

菅丰肯定野本在揭示自然和人的关系的详尽信息，生动地描述在河川流域中生活的人们及其地域性，尝试作为整体性的民俗志的实践的同时，也对其研究上的谬误进行了批评。他指出，野本把现在的民俗和古代或者基层文化之类的东西轻易地联系起来进行解释，这种解释方法没能够从民俗学的恶习中摆脱出来；野本将民俗事象轻易地当作与环境相预定调和的东西来理解，但他并没有进行探讨和验证。（菅丰）

第二个时期是关于“民俗自然志”的研究。这一领域的研究，首先以筱原彻为代表，对“民俗自然志”进行方法性探讨：有关自然的物质文化、技术志的研究；把有关自然的生产作为维持生存最低限度的活动进行探讨的研究；作为风险分散战略的多资源适应的自然生产论研究；从商品经济、货币经济的对应中寻求生产复合意义的自然生产论研究（菅丰）。从这些研究的内容和成果上，可以看出，皆是从生态的、经济的侧面，作为“量”的问题来进行研究的，从而致使有关生产的质的问题一直被忽略。

关于“质”的方面，主要是松井健“次要的生产”研究，探求生产活动的“质”问题：1）从生产到消费是直接相连的；2）与自然保持紧密关系的；3）在单纯的技术水准中要求具有高难度的技法；4）不能还原为简单的经济性的意义；5）受到空间性、时间性的限制；6）通过身体性，可以深刻地认识到自然与人的相互作用之本来的位相关系（菅丰）。菅丰肯定了松井健关于“次要的生产”概念与分析，并指明“内在的乐趣”是开始或继续进行生产和劳动的原动力。

第三个时期是关于“环境民俗学”的研究。野本宽一在其《提倡生态民俗学》中已有提及，并认为生态民俗学是环境民俗学研究的最主要内容和趋势。然而，将环境民俗学发展开来的却是鸟越皓之先生。他以对滋贺县琵琶湖的研究作为基础，提出坚持抽出生活者内在理念之立场的“生活环境主义”2概念，此概念是为解决居住者的生活问题，同时也反映了以生活者内在理念为基础的实践性意义。以这样的视角及主义，在民俗学中形成的研究即是“环境民俗学”（菅丰）。

鸟越认为，环境民俗学就是从民俗学的视角，对具有如此意义的“自然环境”（被加工的自然环境）和人类之间关系的巧妙机关进行研究的领域（鸟越皓之），并指出了环境民俗学研究的三个领域：人类“利用”自然环境；人类与环境“共生”；以环境为媒介的“人类相互的关系”。鸟越从加于人类之手的自然环境和人类之间相互的关系入手的研究方法，为环境民俗学成立的可行性奠定了基础。

日本关于自然的民俗研究，可谓是“以传承的民俗为基础，对现代的问题进行探讨的实践性尝试”（菅丰）。因此，在现代社会中，有关对自然的民俗研究，恢复了日本民俗学对现实社会作贡献的实践性研究方向，从而也确立了有关自然的民俗研究所应有的地位。

二、中国的环境民俗学研究概况

关于中国的环境民俗学研究，从环境民俗学的提出到发展至今仍较鲜见。至今为止，就笔者掌握的资料来看，仅有乌丙安和江帆两位学者对“生态民俗学”进行了论述。

（一）乌丙安的“生态民俗学”构想

1994年，乌丙安以文化人类学关于旧大陆我国北方农耕文化类型的研究为契机，点明了文化人类学在对中国北方麦黍、南方稻米的农耕文化分野的研究中，忽视了“对形成两大农耕文化分野的生态环境解析”，指出“从生态民俗文化的视角考察中国北方农耕文化，就具有十分重要的意义。”3从而以生态学中的食物链为桥梁，认为“联系食物链的有关民俗文化，叫做生态民俗。这是中国最早关于生态民俗的提法。

1999年，乌丙安在其所著的《中国民俗学》中，明确地将民俗划分为四个大的类别，（1）经济民俗：包括自然生态民俗、物质生产习俗、交易和运输民俗、消费生活民俗；（2）社会民俗：包括家族与亲族民俗、乡里社会民俗、都市社会民俗、个人社会仪礼、婚姻的民俗传承；（3）信仰民俗：包括传统的迷信与俗信、岁时节日与信仰习俗；（4）游艺民俗：包括民间传统文化娱乐活动及民间竞技4。这是国内学者在对民俗事象的把握中，首次将“自然生态民俗”作为一个细目明确地提出来。

2002年，在意识到生态民俗研究的重要性之后，乌丙安有了构建中国生态民俗学学科的构想。他认为，中国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料，这些资料和它们的民俗原形态，都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性，同时，这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值。5于是，他提出构建“中国生态民俗学”的学科设想，并从生态民俗学的视野、植物生态民俗、动物生态民俗、自然周期生态民俗、人类在食物链中居统治地位的生态民俗五个方面，论述了确立中国生态民俗学学科研究的重要意义。

（二）江帆的“生态民俗学”构建

在认识到“生态民俗学”研究的重要价值之时，江帆的《生态民俗学》一书将“构建生态民俗学学科”这一构想变为现实。江帆通过生态学视野中的民俗文化，生态学的人文转向与生态民俗学的提出，围绕民俗与生态环境之间的关系展开论证：阐述了生态民俗学的研究视角与特点，并就民俗生成的生态型本原、经济民俗的生态特征等进行了详细的剖析，对社会民俗、精神民俗、游艺民俗等内容进行了生态学视角的解读，系统阐发了生态民俗视角的多元视角及生态文明时代的生态价值观等。作为一门新兴的交叉性边缘学科，生态民俗学具有学科的综合性、理念的整体性、研究的实用性等主要特点。

《生态民俗学》从两部分阐明了民俗学对现代环境问题的主要功用，即运用民俗学已有的知识系统对有关生态的地方性知识进行描述与诠释；对民俗学者研究方向及其关注的主要问题进行引导。在对第一个功用进行阐述时，作者以“功能生态位的视角”指出，民间信仰与禁忌中包含有民众对地方物种持续存在与永续利用的观念，这些观念内化为历代民众的精神信仰和行为规范，并以习俗的方式传承下来，从而保持和维护了生态平衡，民间信仰的主要功能就在于维护和调节人与生态环境之间的关系。在这里，作者以生态视角来理解民间信仰与禁忌的作用，阐明了民俗之于生态系统的维护功能，并积极寻找其现实意义，这为我们对民俗学的研究提出了一个全新的思路。在对第二个问题进行论述时，作者指出民俗价值观的指向，从来都密切关联着人类的生存需求，因而对于民俗价值观的探寻，唯有回到人与自然关系上来探讨。

作者通过对以上两方面的论证，既希望通过民俗学对环境问题的理论探索，构建对民俗事项以生态学观点来研究的学科视角，也希望借助于生态学的理论与方法，让民俗学走出停留在发现问题、描述问题和解释问题上的研究困境。

三、日本环境民俗学研究带来的思考

从以上关于日本环境民俗学的研究概况中不难看出，日本的环境民俗学正逐步朝着学科理论、实践的建设方向不断前进着，有关人与自然环境的民俗学研究成果也愈加丰硕。由此可推测，有关人与自然环境的民俗研究，将是未来民俗学研究的主要趋势之一。而国内关于环境民俗学的探讨与研究仍然较少，就目前的情况看，主要集中在非物质文化遗产的保护与利用探讨上。其实，在非物质文化遗产的保护与利用过程中，并不乏与自然环境相关的民俗事项。

然而可喜的是，国内学界对长期忽视的民俗事项的生态学视角研究，开始有了普遍的关注与回应，并于2007年10月27－28日，在北京召开了“自然环境与民俗地理学”中日国际学术研讨会。北京师范大学的色音教授指出，自然环境与人类民俗文化之间的关系非常密切，人类的社会行为始终受到各种知识系统的规约和引导，除了普同性知识外，各民族各地区的地方性民俗知识，一直在潜移默化中规约和引导着不同人们群体的社会行为。因而推动民俗学与环境科学、地理学的交叉研究，提升民俗学者对环境问题的关注，并进行国际前沿学术交流就成为一个热门6。此次大会就自然环境与人类生存、自然遗产与文化遗产、资源利用与民俗知识、地理空间与民俗空间、环境演变与文化变迁、自然灾害与灾害民俗、区域环境与生态移民等7个专题展开了讨论，并对自然环境与民俗地理学的前沿理论和具体个案研究进行了深入的探讨和交流。

虽然这只是一个“自然环境与民俗地理学”的学术探讨，但我们可以从中嗅出国内民俗学界对环境民俗学的关注与探讨势必将“流行”开来。然而，从日本环境民俗学已有的研究来看，笔者认为，我们在用生态学视角、环境学视角等对民俗事项展开研究时，不能忽视人作为自然的主体这一关键要素，可借鉴日本业已取得的研究成果，摒弃其中的历史还原论、预定调和论等缺陷。同时，我们也要根据国内自身的具体情况，思考在国家建构和经济发展过程中，民族文化生存的重要性与当地民俗地方性知识的作用，摒弃传统的“生态中心主义”与“人类中心主义”等陈腐观念，虑及我国多民族的文化多样性和生态多样性特点，关注我国民俗文化与生态环境之间存在的人文关系。从而使环境民俗学的研究在解决社会发展、环境危机等问题时，为当地居民提供可依据的理论知识，使环境民俗学成为中国现代民俗学发展道路上走出的“实践性”一步。

注释：

1.本文所参引之日本主要文献：菅丰《关于自然之民俗研究

的三大潮流》，野本宽一《提倡生态民俗学》，鸟越皓之

《试论环境民俗学》，皆为课堂使用资料，即将在中国发表

2.生活环境主义，指在理解和处理环境问题时，重视生活者

的生活实践活动以及由此得出的对环境的态度。宋金文，

《生活环境主义的社会学意义――生活环境主义中的“生

活者视角”》《河海大学学报》，2009年6月第ⅱ卷第2期

3.乌丙安，《生态民俗链和北方民间信仰》，《民俗研

究》，1994年第1期

4.乌丙安，《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年版

5.乌丙安，《论生态民俗链：中国生态民俗学的构想》，

《广西民族学院学报》，2002年5月第24卷第3期

民俗文化概论篇5

关键词：民俗文物 ；保护 利用 ；几点思考

中图分类号：c28 文献标识码：e 文章编号：1674-3520（2014）-02-00135-02

我国是幅员辽阔，民族众多，各地区自然环境殊异，因而具有丰富的民俗文物资源。长期以来，我们对民俗文物的内涵和价值认识不足，民俗文物未得到很好的保护和开发利用，加上社会飞速发展，许多民俗文物正趋于消亡和流失。所以，如何理解民俗文物的概念和价值，如何加强民俗文物保护和利用力度，仍是我们博物馆值得研究的课题。

一、民俗文物的基本概念

从前，我们对文物分类通常理解为历史文物、革命文物（近现代文物）、民族文物（少数民族文物），较少谈及民俗文物的说法及其存在的事实。即便认识到民俗文物存在的客观事实，也因受民族文物概念的影响，习惯上常常将其等同于民族文物，因此出现理论概念上的认识不足的现象。为此很有必要对民俗文物做一界定。

什么是民俗文物？理解这一概念首先要解决什么是民俗、什么是文物的问题。

民俗，简言之就是民间的传承文化。即指人们历代相传的播及于社会和集体的，在一定环境和条件下经常重复出现的行为方式。这种行为方式表现在人们生活的各个方面，如经济活动、社会活动、信仰和游艺等等。我国著名的民俗学家陶立燔先生将民俗归纳为四大类。即（1）物质民俗，包括居住、服饰、饮食、生产、交通、交易。（2）社会民俗，包括家族和亲族、村落、各种社会职业集团、人生仪礼、岁时习俗。（3）口承语言民俗，包括神话、传说、故事、歌谣、叙事诗、谚语、谜语、民间艺术。（4）精神民俗，包括巫术、宗教、信仰、禁忌、道德、礼仪、民间游艺。[]民俗是反映历史的一面镜子，又是观察社会的一个窗口。通过它可以了解历代人民的物质生活、科学文化和精神面貌，了解每个民族的不同性格和特点。《文物保护法》中对文物定下较翔实的规定，其中一项是：“反映历史上各时代、各民族社会制度、社会生产、社会生活的代表性实物。”[]这一项可作为定义民俗文物的依据。所以，民俗文物是与人们的民俗活动，即民间的生产、生活、文艺、娱乐、风俗、习惯、信仰等民俗事象有关的富有特色的典型器物。因此，民俗文物与历史文物、民族文物是既有区别，又有联系。

所以，博物馆对民俗文物的保护和利用的重点恐怕在于近现代民俗文物，况且，民俗文物面临消失的危险性较大，应成为重中之重。

二、民俗文物的科学保护

博物馆它们所遵循的方针和承担的义务是一致的，就是“保护为主，抢救第一”。

这种变化带来的人们生活方式的变化将是十分剧烈的，因此，民俗文物受到的冲击并面临消亡的危险是大势所趋，历史的必然。博物馆要做好民俗文物保护，必须开展以下几点工作。（1）争取政府和文物主管部门的强有力的支持和指导，解决专门的经费供博物馆使用。这种经费支持应该长期有续地保持下去。（2）博物馆应该组成训练有素的专业队伍，深入民间，调查和征集民俗文物。同时，向群众宣传《文物保护法》和相关法律、法规，让人们懂得民俗文物的内涵和保护的重要性，防止民俗文物的自然的、人为的流失。（3）在具体工作当中，眼光不能只盯在实物的年代是否久远，物品是否精美。民俗文物大都是制作粗糟，好多还在流传和使用，因而，没有多少年份、多么精美可言。好多物品不出几年就再也见不到了，这就需要调查和征集者们具有超前眼光。这一点，老一辈的民俗文物工作者体会最深，他们常常感叹，当年司空见惯，俯拾皆是的器物，如今已难见踪影。（4）在工作中，不应只满足于获得实物材料。因此，要作好文字记录，并写调查报告，与文物一起入库。另外，在调查和征集中应引入影视记录和电脑数码技术，采录民俗文物在民俗活动中的使用情况，丰富民俗文化内容。（5）民俗文物涉及到人们生活的各个方面，而且牵涉到同一个地区，多个民族的民俗文物，所以，博物馆收藏民俗文物，不应只局限于某几个方面或某一个民族。

三、民俗文物的合理利用

新时期，国家对文物工作提出了“有效保护，合理利用，加强管理”的原则，明确了保护和利用的相互关系。

第一、利用民俗文物可以开展科研工作。博物馆的专业人员，为了获取民俗文物，需进行大量的田野调查工作，而所获取的民俗文物又带有大量的民俗学和民族学信息，因此，博物馆拥有着很多的第一手资料，具备着其他科研机构所不具备的优势，可以搞出许多科研成果。这种研究工作，不仅会提高博物馆的专业人员的科研水平，而且对博物馆的收藏、展览、教育等工作提供可靠的理论信息和实物材料，最终促进文博事业的发展。

第二、利用民俗文物可以进行陈列展览。展览是博物馆提供给社会的精神产品，是向大众展示民族文化的最好的方式。博物馆的民俗文物展览应灵活多样，可以就某个民族的全部民俗事象进行陈列，也可以某一特定的民俗事象为题应用多个民族的实物材料进行展览。在具体的展览陈列当中，应尽可能地采用放映电视录象的手段，并邀请该民族群众进行演示，增强视觉效果，活跃展览气氛。因为大多数群众的心理是不仅要知道它为何物，还要知道它怎样产生，如何使用。另外，我们的民俗展览应考虑让观众参与，让观众自己动手，体会其中的艰辛和乐趣。但是，博物馆的民俗文物展览，毕竟不能等同于一般的商业性的陈列展示，一定要资料翔实，充满文化气息。

第三、博物馆对民俗文物的利用还可以考虑进行民俗商品的开发。许多民间工艺技术如今仍存在，我们可以通过民间调查，发现民间艺人，发挥其技能，仿造工艺作坊，制作原汁原味的民俗工艺品，让观众边参观，边购买，获得社会效益和经济效益。

总而言之，民俗文物的保护和利用是我们博物馆义不容辞，责无旁贷的工作任务。博物馆必须根据自己的特性发挥应有的职能和作用，抢救和保护面临岌岌可危境地的民俗文物，丰富文化宝库，促进文博事业的蓬勃发展。

参考文献：

民俗文化概论篇6

众声喧哗中的通俗文化

在梳理通俗文化的各种话语时，首先面对的就是它的命名问题。针对大致相同的客体，在汉语里存在着大众文化、通俗文化、流行文化、俗文化、大众的文化、民间文化、工农兵文化、群众文化等在不同的 历史 阶段相互指涉的概念。

目前使用得比较多的一个概念是“大众文化”（mass culture），其对应概念是“精 英文 化”（elite culture）。这一概念建立在文化拥有者和使用者身份的基础之上，在目前看来，用这一概念来指称通俗文化，将面临着许多理论挑战。

从大众文化概念的源流来看，它带有对平民大众的蔑视，有着浓厚的精英主义的色彩。平民大众被描写成为大众社会的无名的、原子化的乌合之众，他们庸庸碌碌，毫无主动性可言，容易受人煽动，缺乏文化与秩序（阿兰•斯温伍德，1993）。

其次，从观察角度上来看，大众文化带有比较明显的控制色彩。既然大众是原子化的乌合之众，那么大众文化就成为资本主义制度对大众进行控制的最隐蔽、最节约成本的控制方法（马克思•霍克海默、特奥多•威•阿多尔诺，1990）。

第三，从文化使用主体来看，利用主体来对文化进行命名越来越显示出其局限性。19世纪，马修•阿诺德就已经意识到人的主体具有变动性（马修•阿诺德，2002：83）。后 现代 主义的兴起，打破了主体固定不变的神话，在他们看来，大众成为了追求的最大化，相时而动，在不同的身份间迁徙，主体在这里变成了“游牧的”（约翰•费斯克，1993：207）。

最后，在 中国 当前的通俗文化消费中，由于特殊的原因，各阶层的消费者间还存在相当程度的“共同语言”，比如说金庸小说、周星驰电影既受到平民大众的喜爱，同时也得到相当部分精英阶层的认同，因此，单纯地以消费者身份作为文化的区分，可能并不能清楚地揭示出当代中国的文化状况。

因此，“通俗文化”这一概念不仅仅是全球话语的作用，从感彩上看，通俗文化较少歧视，仅仅指出了文化的“质”，而未涉及价值评判。同时，也回避了大众文化话语中隐含的文化控制色彩。此外，通俗文化/高雅文化的区分也比较明确和有效，不至于在主体性变动的问题上纠缠，虽然要在通俗与高雅之间划出一个明确的界线也是一件比较困难的事情。

就中文概念的使用来说，还有两个问题需要处理。

第一，popular culture除了被译作“通俗文化”之外，还可以译为“流行文化”。从字面上来讲，使用后者也无不可，然而具体到通俗文化的外延上，却似乎有一些不足。流行性只是通俗文化特点之一，而并非全部；其次，由于分众化与次文化的兴起，通俗文化也被一些小群体作为区分身分的工具。这种文化似乎并不符合一般的“大众流行”的标准，可能被排斥在我们的视野之外，而这些文化恰恰是我们研究通俗文化时要关注的。

第二，还有一种意见认为：“目前中国文化界流行的‘大众文化’这个概念，不但有它在汉语中过去的历史，在今天也已经约定俗成地有相当固定的涵义和用法，我们在做大众文化研究的时候，应该主要依据我们自己的情况来定义它，而不必过于关心它还有个‘洋出身’”（李陀，1999）。

这种意见看到了中国文化与西方文化不同的语境，但是恰恰是“大众文化”在中国的使用可能引起混乱与误解。通俗文化（大众文化）的概念进入中国也是改革开放之后的事情，与我们原来使用的许多所谓“约定俗成”的用法存在着较大的断裂（比如新文化运动以及中国共产党延安时期的“大众文化”概念就与现在的有着截然不同意思），如果我们无视这种差异，却要把二者生拉硬扯在一起，不仅会在使用中造成混乱，也容易破坏话语原有独立性与复杂性。

要在全球学术话语和中国传统话语的缠绕中对一种复杂文化现象的命名无疑具有相当的难度，而要结合中国的实践对这种文化现象做出定义，则更为困难。但是如果我们把着眼点放在话语的实践层面上的话，那么一定要为这一现象下一个方生方死的定义可能就没有太大意义，更重要的是厘清通俗文化作为一个话语是如何被建构和使用的，认清各种思潮是如何观察、研究、处理这一文化现象的。这也就是福柯所说的话语分析。

通俗文化的话语分析

如果把马修·阿诺德看成是第一个试图对通俗文化进行探索的学者的话，通俗文化正式进入学者的视野已经有一百多年。在这期间，形形的理论层出不穷。这些相互联系但又相互断裂的研究途径就构成了福柯所说的“话语”。

话语分析方法是福柯提出的一种对历史——特别是对于学术研究史——进行整理的研究方法。福柯（米歇尔·福柯，1999，2001a，2001b）利用这种方法，对疯颠、临床医学，甚至人文 科学 的产生与 发展 寻根溯源，揭示出科学的主观性与世俗性。

福柯认为，历史的发展不是一个连续的过程，充满着断裂。而以前的古典学者认为话语背后存在着一个或几个深层的真理，或者一些解释学的学者认为话语的背后存在着一种阐释的主体性。因此，福柯所使用的知识考古学，就是要把自己的研究方法与那种表层—深层模式或者因果模式的方法区分开来。他所要做的就是寻找这些话语的断裂之处，“动摇人们接受这种心安理得的状态”，指出“它们不是 自然 而就，而始终是某种建构的结果”（米歇尔·福柯，1998：30）。

在话语的分析中，福柯相信，话语“是一种如此复杂的现实，以至于我们不仅能够，而且应当从不同的层面用不同的方法来接近它” （道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文•贝内特，1999：52）。因此，对于通俗文化话语的整理，首先应该找到话语之中断裂处，划分出陈述群，从不同的层面去描述它们。

按照各种理论形成的理论陈述群，通俗文化的话语可以大致分为三个部分：作为无政府主义/多元主义的通俗文化，作为控制体系的通俗文化和作为反抗战略/战术的通俗文化。

这是一种大致的划分，通俗文化话语的复杂性使得各个理论陈述群之间也存在千丝万缕的联系，甚至有时候一个理论本身就处在两个陈述群的过渡部分。

最后还要回到前面讨论过的一个问题。通俗文化在不同时期和不同的理论中，存在不同的能指概念[1]，而它们的所指也不尽相同，在这里有没有必要将它们严格地区分开来，并将“大众文化”等概念排除在外呢？福柯认为，我们在话语分析中，不一定必须参照意义的语言学分析。描述某个话语的对象的形成时，我们试图测定的是标志着某话语实践特征的关系的建立，而不是词的构造和语义场的断裂（米歇尔•福柯，1998：60），也就是说在概念的使用上，我们更关注的是实践层面而非语言学层面，因为类似“大众文化”这样的概念都在不同时间和场合指向了通俗文化，为了不破坏话语本身的复杂性，我们在分析中不排斥使用“大众文化”这样的概念，但这并不意味着我们不对它们进行区分。

作为无政府状态/多元主义的通俗文化（大众文化）

在对通俗文化进行考察的时候，作为无政府主义或者多元主义的通俗文化话语第一个进入我们的视界。这一陈述群内部，由于话语的发出者——“谁在说话”——的不同，又形成几个既有联系，但又略有差异的群落，它们分别是：文化保守主义（或精英主义）、文化多元主义以及后现代主义。

文化保守主义

文化保守主义者在资本主义通俗文化兴起的初期即对其相当警觉，站在维护社会秩序的角度上对它进行了批判。

文化保守主义有很多理论前提来自大众社会理论。作为社会组成方式的“大众社会”概念出现在一百五十年前，孔德、斯宾塞、涂尔干（埃米尔·涂尔干，2000）和藤尼斯（斐迪南·藤尼斯，1999）、托克维尔（1988，1992）等社会科学的先驱者们都对大众社会进行过论述， 哲学 家尼采，作家艾略特、乔治•奥威尔等人的笔下也出现过大众社会的影子(阿兰·斯温伍德，1993)。他们认为，随着资本主义 工业 化、城市化和现代化的三大社会趋势的出现，人们的社会关系、物质文化、社会规范，以及个人的思维方式发生了根本性的变化。人们成为了原子化的、同质的、散沙一样的大众。

在以法国大革命为代表的资产阶级革命中，社会精英们第一次深刻地认识到“大众”的力量，这群乌合之众(古斯塔夫·勒庞，2000)让他们既感到民主社会所带来的希望，同时也对多数暴政感到的恐惧，这种矛盾心理在托克维尔（1988）身上体现得特别明显。

由于这部分论述数量众多，这里选取两个时间跨度较大，并且较有代表性的学者，十九世纪末期的马修•阿诺德和二十世纪后期的丹尼尔•贝尔来进行分析。

马修·阿诺德并没有对通俗文化进行直接的论述，但是在他眼里，社会分化成了三个阶层，一是贵族阶级（阿诺德把他们称为野蛮人）；二是新兴的中产阶级（光明之子的敌人——腓利士人）；三是劳工阶级，他称其为群氓（populace），这个词与通俗文化有着同样的词根。他认为，贵族缺乏智慧，中产阶级又提倡自由主义、金钱至上，而与他们相比，劳工阶级虽然诚实，但其诚实尚属原始阶段，未经驯化（马修·阿诺德，2002：60）。他们行动能力无比充沛，而且极易受人煽动，难以控制。对于阿诺德来说，个人主义和工业主义使得社会缺乏秩序。 “如果只有野蛮人和腓利士人在随心所欲的行事，这个制度倒也方便实用，但是现在群氓也来随心所欲了，那就有点麻烦了，会导致失序的状态”（马修•阿诺德，2002：96）。

阿诺德开出的解决药方非常简单——文化。他的独特性在于他对文化进行了重新的界定，并赋予了它非常重要的功能。阿诺德认为，文化有两个方面的含义，一是对理性和智慧的追求，二是对完美的追求，它是“和谐的完美，将美与智两个方面集于一身的完美” （马修•阿诺德，2002：16）。因此，只有建立在健全的理智与追求美好境界基础上的文化，才能为我们混乱的社会确立新的权威。文化引导我们克服普通的自我，提炼出优秀的自我。

阿诺德是一个英国上层社会的知识分子，带有浓厚的保守主义色彩。从他对资本主义自由主义、商业主义以及对劳工阶级的态度中可以看出，他对于同高雅文化（即他说的文化中理智的一面）相对立的通俗文化持敌对的态度。这一态度还归因于他观察到由于高雅文化受到排挤后社会出现的无 政治 状态。阿诺德明确地指出了缺乏文化与无政府状态之间的必然的联系，尽管这种联系缺乏更为详细的论证。

但从阿诺德的概念使用上来看，与其说他赋予了文化过度的重要性，还不如说他的文化概念包含了过多的非“文化”成分。他所说的“文化”不仅包括 教育 ，还包括抽象地解决一揽子包括 经济 和政治在内的一切问题。他把资本主义提倡的自由主义简单地归结为“文化”的缺乏，而没有意识到它的另一端——资本主义的生产方式所产生的影响。

贝尔称自己在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者，他在文化方面的立场与阿诺德非常接近。贝尔所使用的文化范围略小于人类学家对文化的定义（指一群人特定生活方式和人造环境），又略大于马修•阿诺德一类绅士学者将文化限定为个人完美成就的观点，他更看重象征形式的意义，“像绘画、诗歌、小说或由祈祷礼拜和仪式所表现的宗教含义，这些都试图以想象形式去开挖并表达人类生存的意义”（丹尼尔·贝尔：1989：58）。

贝尔认为在文化领域，现代主义扰乱了文化的一统天下（同上：30）。现代主义崇尚个人主义，为了获得即刻的反应、冲撞效果、同步感和煽动性，消蚀了 艺术 的距离感。这种文化让我们付出了代价，其中一个就是“失掉了文化的一致性，特别在扩大艺术的自治、反对道德约束方面，甚至影响到文化标准本身”（同上：32），

更严重的是，文化领域的混乱还进一步影响到其他领域。由于文化提倡的享乐主义生活方式，使得资本主义 企业 内提倡的清教精神积极岌岌可危，“文化掌握了倡导变革的主动权，而经济领域日益被动员起来去满足新的欲求”（同上：35）。传播媒介则“大肆宣扬畸变和离奇的行为，以促使别人群起模仿”（同上：36）。总而言之，“过去三十年里，资本主义的双重矛盾已经帮助竖立起流行时尚的庸俗统治：文化大众[2]的人数倍增，中产阶级的享乐主义盛行，民众对色情的追求十分普遍。时尚本身的这种性质，已使文化日趋粗鄙无聊”（同上：37）。

简言之，文化保守主义者对于通俗文化看法主要有以下几命题组成：一、文化与社会发展密切相关；二、统一的文化可以保持社会稳定；三、通俗文化破坏文化的统一性，继而使社会陷入无政府主义的混乱状态。

这一理论最有争议的地方是统一的文化与社会稳定之间的关系，首先，文化是否真的能够统一？其次，这种统一如果真能带来“稳定”的话，这种稳定是否是我们所欲的？文化多元主义和法兰克福学派分别对这两个问题做出了否定的回答。

文化多元主义

与文化保守主义一样，文化多元主义也承认文化的大一统遭到了破坏，但是他们却乐观地认为，通俗文化对令人窒息的统一文化的嘲弄，会造就一个更为丰富多彩的世界。

文化多元主义者多出现在某一种文化占绝对统治地位的时期，他们反对一致的文化，而对出现在地平线上的平民文化持一种肯定的评价。从通俗文化理论的发展来看，赞成前一观点的人数不少，但是认同后一观点的人却不多。

虽然法兰克福学派中大多数人均反对资本主义文化一统天下的局面，但是只有本雅明对机械复制时代带来的文化充满着希望。本雅明把马克思关于生产关系和生产力关系的论述原封不动地搬到了文学艺术生产中，在他看来，技术成为了文学生产中的起决定性作用的生产力。

他认为，在技术复制的时代，艺术的“光晕”[3]消失了，在复制之中，艺术品不再是收藏家独一无二的占有物，同时它作为马克思所说的商品拜物教所受到的崇拜也就消失了。比如在电影面前，公众与作者间的差异（即文化距离）完全消失，作为布莱希特戏剧理论的支持者，本雅明认为这有助于打破单一的文化，起到“激励公众”的政治功能。与其他法兰克福学派的学者相反[4]，本雅明对于技术的信仰使得他对以电影为首的通俗文化的进步作用作了充分的肯定（杨小滨，1999）。

当然，也要看到，本雅明对通俗文化的赞许并不因为通俗文化的内容，而来自于他近似教条的技术崇拜，甚至他也没有过多地论述通俗文化其他方面的进步作用。从本雅明的其他作品中也可以看出，他更关注的还是布莱希特、波德莱尔这样的现代主义先锋（本雅明，1989），而他的通俗文化理论也更多是从艺术接受美学的角度来进行思考，并没有涉及其他更主要的方面。

如果说本雅明对通俗文化的肯定作用可能是出于一种理论的失误的话，那么部分中国学者对大众文化的肯定则更多的是出自于现实的原因。

建国以来，由于计划经济体制和文化大一统的原因，我国的改革开放以前的文化事业长期以来内容与形式都比较单一，时期甚至出现几部样板戏一统天下的局面。针对大部分普通观众缺乏文化消费品的现实，部分学者认为，大力发展中国的通俗文化事业，可以满足闲暇时间不断增加的中国消费者的需要。与此同时，雅俗文化的同步发展，也有力于文化的多元化（邹文广编，2000）。

可以看出，文化多元主义者和文化保守主义者相比，在文化与社会发展的关系上观点几乎一致，所不同的是二者对同一现象的价值判断不一样。在这里，“谁在说话”的问题再一次凸显出来，精英主义与民粹主义在话语的羊肠小道上狭路相逢。

后现代主义

后现代主义是一个非常复杂的理论体系，正如后现论所提倡的那样，关于后现代的理论也是多元与无主题的。而在众多后现论大师之中，博德利亚无疑是对媒介文化最为感兴趣的一位。

在博德利亚看来，我们目前正处于一个类象（simulacra）时代，如果说现代性是一个由工业资产阶级控制的生产时代的话，那么，与此相对立，后现代的类象时代则是一个由模型、符码和控制论所支配的信息与符号时代。由于这些元素构造着经验的结构，形象或类象与真实之间的界限已经消失，也就是产生了内爆（implosion），人们从前对“真实”的那种体验以及真实的基础也均告消失。真实与非真实之间不仅越来越模糊，而且变成了一体，简直就是一种超真实（hyperreality）。

在这种内爆之中，社会变得越来越混乱。社会也因此消失了，各个阶级之间、各种意识形态之间、各种文化形式之间以及媒体的符号制造术与真实本身之间的各种界限均告内爆，再也没有雅文化与俗文化之间的区别（道格拉斯•凯尔纳，斯蒂文•贝斯特，1999）。

博德利亚对通俗文化的评价本身也似乎内爆了，剩下的只是宿命似的悲观主义。他认为，面对信息的无休无止的狂轰滥炸，面对各种意图使人们去购买、消费、工作、选举、填写意见或参加社会活动的持续不断的鼓动和教唆，大众已经感到不堪其扰并充满了厌恶之情。于是冷漠的大众变成了沉默的大多数（道格拉斯•凯尔纳，斯蒂文•贝斯特，1999：156）。

与前两种观点不同之处在于，第一，博德里亚关注的是符号的或者意义上的混乱，与前面两种观点不同，他更加重视人的心理体验，而不是宏观的政治、经济的混乱；第二，引起这种混乱的并不是“文化”，而是符号和信息的激增，甚至“文化”本身也是一个受害者；第三，对于这种状态，博德里亚无意为它寻找解决办法。

作为控制体系的通俗文化（大众文化）

法兰克福学派

在这里，话语之间的联系性显露了出来。作为控制体系的通俗文化与作为文化多元主义的通俗文化话语都认为文化大一统让人难以接受（霍克海默和阿多诺，1990:113）。但是二者之间的差别在于，如果说文化多元主义者是在为地平线上出现的能够打破文化专制的通俗文化欢呼的话，那么作为控制体系的通俗文化话语则更专注于对这种专制文化的揭露与批判。

虽然学者们经常把法兰福学派与“大众文化”联系在一起，但出于对文化专制的厌恶，霍克海默和阿多诺当时甚至不愿意使用当时流行的“大众文化”这个概念，而使用了“文化工业”（马丁·杰伊，1996：248）[5]，在他们眼中，资本主义的通俗文化不是大众真正需要的文化，相反，它是在虚假的民主名义下，资本主义商品工业对大众的控制与操纵。

阿多诺认为，文化工业根本不是真正的有价值的文化。文化生产线上出来的产品，特别是流行 音乐 ，带有标准性和虚假的个人性。阿多诺把物化从心 理学 范畴引申到了经济学范畴，认为音乐已经被物化：作曲家创作音乐注重改写怀旧而不是创新；人们去音乐厅不是去听音乐还是去看明星表演；去名牌音乐厅比听音乐更为重要。流行音乐让听众的听觉严重退化（adorno, t. w. 1992）。

法兰克福学派不仅对文化工业生产线上的文化产品进行批判，他们还把文化工业与资本主义对大众的控制联系在了一起，从威权心理的角度提出：大众文化是极权主义的心理基础。

由于德国法西斯统治给学派成员心中造成的阴影，以及欧洲工人运动的衰落，法兰克福学派一直在寻找威权主义和资本主义“僵而不死”的心理基础。他们认为，闲暇是劳动的继续，文化工业担当了在八小时之外控制大众的任务。表面上看来文化工业向人们提供解脱和满足，其实是用压抑代替升华，欲望的被刺激只是为了被否定。阿多诺和弗洛姆甚至用弗洛伊德心理学中施虐—受虐来分析大众文化与极权主义的关系，大众文化并不在肉体上控制受众，而是通过无意识不断地强化受众的顺从与被动，从而为极权主义的控制打下基础，在这个意义上，文化工业就是一个培养受虐待大众的工业（霍克海默，阿多诺，1990）。

从这个意义上来看，法兰克福学派对大众文化的批判并不是高级文化对通俗文化的蔑视，不是抬高精神贬低物质与肉体。“恰恰相反，法兰克福学派正是认为大众文化不是真正肯定了肉体的欲望和需求，而是用欺骗、用廉价的美丽幻觉把对现实满足的追求打消了，用媚俗的抚慰把反抗的欲望压抑下去了”（杨小滨，1999：55—56）。

新一代法兰克福学派的领军人物哈贝马斯在很多方面采取了和他们类似的立场。哈氏通过对资本主义公共领域的转型，批判了资本主义商业对公共文化的破坏作用，它把文化批判的公众变成消费者，将公共领域重新封建化。与第一代法兰克福学者不同的是，哈氏的持论似乎更加温和一些，他同样指出了资本主义商业的进步作用，因为正是这种力量，促成了公共领域的兴起，只不过它后来的过度发展使公共领域走向了反面。在哈氏眼中，市场是一个具有双重性的矛盾过程：既具有解放又具有支配效应和内涵（哈贝马斯，1999）。在这一点上，哈氏似乎是在调和阿多诺与本雅明之间的矛盾。

虽然法兰克福学派的学说体系非常复杂，甚至会相互抵触（比如本雅明的理论），但在通俗文化（大众文化或文化工业）方面有几个方面大致相同：一，认为资本主义导致了文化商业化；二、这种商业化文化在质量上是低劣的；三、受众是被动的、顺从的[6]；四、大众文化是对大众的控制。

面对同样一幅社会文化，文化保守主义看到的是无政府状态的混乱，而法兰克福学派看到的却是专制和控制。在话语的争夺中，资产阶级和工人阶级之间的阶级冲突显现出来。但是另一方面，无论在哪一方的眼中，处于斗争中心的大众却总是缺席，在两派眼中，大众是沉默和被动的存在。

政治经济学派

法兰克福学派虽然使用了“文化工业”这一概念，但是其批判工作却没有对这一产业的生产流通情况进行仔细考察，而更多地把注意力放在了心理分析方面。而另一些传媒研究者则在马克思政治经济学理论的基础之上，着力考察资本主义文化工业的体制与所有权问题，在文化全球化的环境之下，这一理论还得到了较多发展中国家的认同。

政治经济学派对资本主义社会媒介的所有权进行了考察，他们认为资本主义的媒介越来越集中在少数人手中，而且这种趋势还在不断加剧。这种垄断和集中标志着垄断资本控制着文化生产和流通（文森特•莫斯可，2000；郭庆光，1999）。

政治经济学派对于受众对文化的接收方面考察得并不多，在他们眼中，受众基本上处于被动状态，达拉斯•斯麦兹认为，受众容易被电视节目所吸引，然后被卖给广告商，看起来他们是在悠闲自得地看电视，其实他们都在为电视台辛苦地打工（郭镇之，2001）。

此外，政治经济学派对传播内容也不太关注。在他们看来，传播内容自然而然地与控制权联系在一起。在这里他们遵守了马克思提出的经济基础决定上层建筑的论断。

虽然政治经济学派在近年来也意识到自己在政治经济与文化两个维度间过分偏重前者，而且有把文化研究整合进政治经济分析的意图（peter golding, graham murdock，1991），但总的来说，其根本立场并没有改变。

多米尼克•斯特里纳蒂（2001：160）认为，政治经济学派在强调经济与强调文化之间的动摇正说明了这个学派理论的矛盾之处，如果“它要是选择强调经济和文化结构的相互作用，就会丧失其方法的特色，它要是选择强调经济更为重要，就会提出这种经济决定论的主张，而这恰恰是它力图避免的”。

虽然政治经济学派的被动受众观和忽视文化受到了许多研究者的批判，比如说斯麦兹所说的受众被卖给广告商其实在一些情况下并不成立（尼克•斯蒂文森，2001：23），但是在全球化的潮流中，由于发达国家跨国企业向全世界的扩张，政治经济学派所关注的文化帝国主义问题成为热点。

文化帝国主义

作为文化帝国主义的通俗文化话语把通俗文化与民族身份、地缘政治联系在一起，认为发达资本主义国家建立在经济基础上的文化扩张实际上是一种文化侵略，其中一个有代表性的结论是“通俗文化即美国文化”。

在早期对美国文化的批判中，“通俗文化”的概念多以“大众文化”出现。阿诺德、利维斯、奥威尔、霍格特等人均注意到这一现象，并从文化的维度对该现象进行了描述（多米尼克·斯特里纳蒂，2001），我们还可以从英尼斯那里找到从经济维度对该现象的分析。随着全球一体化的深入，通俗文化作为文化帝国主义中的一个重要方面吸引了很多学者的注意。

汤林森（约翰·汤林森，1999）认为，文化帝国主义话语是一个复杂的存在，根本不存在一个固定的关于文化帝国主义的概念，有的只是关于它的不同话语。他提出谈 论文 化帝国主义有四种取向：作为媒介帝国主义的话语、作为民族国家的话语、作为批判全球资本主义的话语和作为现代性批判的话语。

除了以上分类外，简单来看，作为文化帝国主义的通俗文化话语比陈述中还出现了两个次陈述群，一派采取前面提到的政治经济学立场，为了保护本土政治经济及文化的自，认为帝国主义利用经济方面的优势，强行推广通俗文化，不仅剥削其他国家，而且缺乏深度的通俗文化本身也是欺骗其他地区的消费者、取消本土文化，巩固帝国主义经济侵略的隐蔽手段，其他国家由于经济实力不逮，难以生产和发行包装精良的文化产品，陷于被动地位。第一个陈述群多多少少隐含着这样一个假设，那就是文化帝国主义是一个阴谋，其实施者具有明确的目标（herbert schiller, 1969）。

另一陈述群则将文化帝国主义看作客观上不可避免的趋势，并没有哪个主体在背后有目的地操纵它(tunstall, 1994 )。霍格特从社会学的角度提出，美国化源于资本主义的生产方式和生活方式，美国只不过是这一生存状态的显著代表而已（多米尼克·斯特里纳蒂，2001）。还有学者认为美国文化之所以具有“侵略性”，是因为美国人口与文化构成非常复杂，美国市场是全球市场的一个缩影，如果文化产品能满足美国人的消费需要，它同样也在全球市场具有竞争能力（scott robert olson，1999）。汤林森（1999）甚至认为，文化的全球化和一致化是现代化的宿命，如果选择现代化，那就意味着选择了单一的文化，美国只是先行一步而已，所以，与其说是美国是一个侵略者，不如说她是现代化的第一个牺牲者。

不管如何描述文化帝国主义，如果承认文化多元的自由选择的话，单一的文化就意味着压制或控制，所不同的只是控制者是跨国垄断资本还是“现代性神话”(myth of modernity)而已。

女权主义

在作为控制体系的通俗文化话语中还有一个非常独特的声音，部分女权主义者认为，通俗文化中占支配地位的男性话语对女性进行压迫与控制。当然，女权主义内部也存在许多流派，比如说激进的女权主义、马克思的女权主义、自由主义的女权主义、社会主义的女权主义等等，它们之间存在着比较明显的分歧（瓦勒里·布赖森，1997）。在女权主义的话语中除了包括作为控制体系的通俗文化话语之外，还包括后面将要讨论的作为反抗战术的通俗文化话语。

考活德对浪漫小说的研究中发现，浪漫小说中宣泄出来的幻想在两个方面是退行性的，一是它们崇拜男性的权力，另一方面是将的责任都推到男性身上，而这都导致这些妇女读者们压抑自己，从而受到整个社会中男权的控制（约翰·斯道雷，2001：195）。

塔奇曼则认为，通俗文化对妇女进行了“象征性的歼灭”。文化生产和媒介表现忽视、排斥妇女及其利益，或者将她们及其利益边缘化和浅薄化。“大众媒介对妇女的文化表现，被设想成要尽力维护流行的劳动性分工，维护女人和男人的正统概念，并使之继续下去。”（多米尼克·斯特里纳蒂，2001：201）。

甚至还有一些女权主义者认为，性别与大众文化（mass culture）的概念之间还有着特殊的联系。大众文化的理论和日常的刻板印象形成了一种思维定势，即认为妇女应对大众文化及其消极效果负有责任，而男性则对高雅文化或者艺术负有责任。因而，大众文化与女人气质相一致，高雅文化则与男人气质相一致（同上：210）。

洪美恩在研究《达拉斯》的过程中，进一步提出，“大众文化意识形态”对女性的快乐获得也起着一种压抑与控制的作用。妇女由于在通俗文化的消费中受到这种意识形态的控制，会产生一种内疚感和罪恶感，妨碍她们在通俗文化的消费中获得正常的快乐。（ang,i, 1985）。

洪美恩展示了女权主义通俗文化话语中的悖论，早期学者认为，接受通俗文化内容会不由自主地接受其中的男权主义意识形态，但是到了洪美恩这里，接受通俗文化本身，或者说在消费通俗文化中获得快乐，成为了一种自由与目的，大众文化意识形态对快乐的压制成为了控制，接受通俗文化的父权主义意识形态反而是女权的。

女权主义话语的冲突双方对意识形态作用方式的理解有所不同，产生了上述分歧。早期的女权主义认为大众文化对妇女的象征性歼灭会形成一种男权主义意识形态，而这种意识形态会被受众所识别并接受，而洪美恩则放弃了阿尔图塞的这种意识形态观念，更多地从葛兰西的协商的霸权那里吸取了相关理论，认为通俗文化应该是一个控制与反控制的斗争的场所，这种话语其实已经走向了另外一个话语群落——作为反抗战略/战术的通俗文化。

作为反抗战略/战术的通俗文化（大众文化）

从某种意义上来讲，作为反抗战略/战术的通俗文化话语是前一话语的反命题，在这个陈述群中，通俗文化不是自上而下的统治力量，而是一个无权者与有权者之间展开文化较量的场所。

另一方面，这一话语与前一话语之间仍然存在相当大的过渡地带。作为反抗话语的通俗文化并没有否认通俗文化本身可能拥有的统治力量，只不过他们认为通俗文化不是绝对的统治力量，大众并非消极接受统治，他们一直在利用宰制他们的力量来反抗控制。这一话语更直接地把通俗文化与 政治 联系在了一起。

这一陈述群也可以细分为两个次陈述群：作为反抗战略的通俗文化和作为反抗战术的通俗文化。

作为反抗战略的通俗文化话语

将文化作为战略反抗工具的话语对文化的功能作了一种功利主义的判断，前面提到的文化多元主义或多或少也有着类似的思维方式，区别在于文化多元主义反对的是某种统一的文化，而持战略反抗论者的着眼点是用通俗文化去反对另一种文化。在革命时期这种通俗文化的话语比较引人注目，这里以 中国 近 现代 革命中的一些陈述作为代表进行说明，也借此厘清中国近代大众文化话语的源流。

中国的新民主主义革命从新文化运动开始。中国的知识精英在 总结 过去革命教训后，认识到坚船利炮并不能使中国真正摆脱被列强瓜分的命运，军事革命也不能从根本上使国内的封建势力让步，在痛定思痛后，文化成为他们首先想到的革命突破口。

为了进行文化启蒙，在提倡民主与 科学 精神的同时，在文学形式上，这些文化先锋们也提出了以白话文为基础的大众的文化运动，试图以浅显的文字，向大众传递西方的民主自由精神，打破数千年来封建思想的束缚。在文化形态上，不仅继承了传统的白话小说，而且引进了西方体裁的小说、诗歌与戏剧。此外，新文化的干将们还借助大众传媒，宣传西方的生活方式，并使其深入到各个阶层。大众文学的口号一直到抗战时期，还被用来动员全民抗战。（游国恩，1964）

新民主主义运动中提出的大众文化依靠的主要是宣传和鼓动，而延安时期中国共产党提出的“工农兵文化”（或“大众的文化”）则更加明显地与政治结合在了一起（陈刚，1996）。在《延安文艺座谈会上的讲话》中，明确地提出了文艺要为大众服务的方针。他首先对大众做了界定，人民大众就是“最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级”（，1991：855），在这里，大众被赋与了鲜明的政治意义，他们是革命的主要力量。认为，大众化就是我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的感情打成一片。而要打成一片，就应当认真学习群众的语言（同上：851）。因此，大众的文化在内容上是要反映人民大众的生活，在形式上要向下看齐，在功能上则是团结人民，打击敌人。

在“工农兵文化”概念中，将资产阶级、小资产阶级以及封建的帝国主义的文化划为一个阵营，他们代表着传统的压迫力量，而将工农兵为主体的广大人民视作被压迫的阶层，提倡大众的文化，也就是反对少数人所私有的文化。

当然，共产党所提倡的“大众的文化”并不是一个固定的话语，如果说在抗战和解放时期它是一种直接的反抗战略的话，那么在解放以后它也逐渐演变为一种控制体系，而到时期畸变为一种文化专制。[7]

作为战略反抗的通俗文化话语由于着眼于宏观政治层面，很 自然 地会和政治结合在一起，比如说在论述工农兵文化的领导权时就借用了列宁的“文艺工作者是党的机器上的螺丝钉”的论点（，1991：865—866）。“工农兵文化”如果缺少相应的体制予以保证，则很容易转化为另一种文化控制，这在前面论述我国的文化多元主义论者时已有涉及。

作为反抗策略的通俗文化话语

作为反抗策略的通俗文化话语来自于另外一个语境，它的关注点并不是革命时期敌对双方的正面冲突，而是资本主义消费文化中消费者的处境。兴起于六七十年代的文化研究学派无疑是持这一论点的学者中最引人注目的一群，通俗文化研究在该学派的学术焦点之一，而费克则是其中最为极端的一员（罗钢、刘象愚主编，2000）。

首先在对研究对象的定义上，以费斯克为代表的文化研究学派摒弃了以前一直沿用的“大众文化”（mass culture）的提法，而代之以“通俗文化”(popular culture)，在研究视角上从居高临下的批判走向“同情地理解”。

其次，按费斯克的说法，和“大众文化”理论所认为的不同，通俗文化的消费者具有相当大的主动性。他们不是不加判断地将文化产品全部接受下来，而是一个积极的意义生产者，文化产品的文本只是提供了一种可供受众任意选择消费的文化资源。受众不仅在自己拥有的多种主体身份之间游移，还通过“闪躲”与“创造”，摆脱意识形态的控制，追求属于自己的，生产属于自己的文化意义。

与政治 经济 学派不同，费斯克（fiske, j. 1987）把 金融 经济与文化经济区分开来，虽然对于前者来说，资本具有统治力量，但是文化经济却不是简单地由经济条件就能加以解释，文化消费者同样享有符号权力（semiotic power）。

因此，研究通俗文化不单单研究产生文化商品的那个体系，同时要研究人们使用这些商品的方法和方式；住住，后者要比前者更具创造性和多样性。（约翰•费斯克，1993：17）这就需要超越传统的文本解读而进入到传播语境的解读。

最初使用内容分析法的传播学者，通过解读文本，去暴露传播者背后的有意识的企图或者是意识形态。但是，由于受众的接受活动是一个压迫与反抗的战术斗争，所以单纯以传播者和传播内容作为研究对象并不能说明全部问题。正如霍尔（斯图亚特·霍尔，2000a）提出的，受众可以以妥协式或反抗式的解读方式来反抗传播者的意图。所以，更重要的是说明这种交互式的斗争，而要分析这一过程，必须把它放在具体的语境和社会脉络中研究。早在莫利的“全国电视观众研究”中，就提出了著名的“客厅政治”理论，由于文化活动越来越私人化（比如家庭影院的出现），所有的文化冲突均集中于家庭日常生活的客厅之中（莫利，1995）。

与经典作品不同，通俗文本之所以平易、简单，是因为它要满足大众的创造。“拒绝文本的深度和细微的差别，等于把生产这些事的责任移交给了读者。……庶民文化中，文本是不完整的，不充足的，除非它们进入了人民的日常生活之后。它们是被不怀敬意地使用的资源，而非被赞赏与崇敬的对象。”（约翰·费斯克，1993：140）

在对通俗文化的价值判断上，费斯克等人首先否定了早期进步主义者对通俗文化进步性的过高估计。这些进步主义者认为，只要改变媒介和传播的内容，就可以改变通俗文化，继而改变大众和社会秩序（丹尼尔•杰•切特罗姆，1991：110—121）。费斯克批评道，事实上他们采取的是一种与大众社会观相同的简单看法，在一般情况下，通俗文化并不具备这样的作用。

其次，像法兰克福学派这样的左派认为大众可以随便地被文本所左右，也犯了同样的错误。他们都低估了庶民的主动性与创造性。

但与此同时，费斯克对通俗文化的进步作用也作了谨慎的评价。他认为，只有在微观政治上，通俗文化才具有政治性和进步性。也就是说，与马克思所认为的革命进步性不同，通俗文化的进步性并不必然造成马克思所说的宏观政治中主体的行动，或者 发展 为暴力的反抗，相反，它只会激发意义解读过程中的反抗与斗争。通俗文化也许会形成最终的行动，但还需要其它的条件，也许根本就不会形成任何社会成员的统一行动。

对大众文化政治评价的转变有着深层的理论取向方面的原因。以法兰克福学派和早期的文化研究学派为例，在他们那里，意识形态与经济基础的关系虽然有所松动，——比如阿尔图塞更强调了上层建筑自主性与反作用于经济基础的方面——但是阿尔图塞最终承认，经济基础仍然“最终”地决定着上层建筑，大众的主体性（subjectivity）完全是由统治阶级的意识形态所建构的。这理论也被部分早期的文化研究学派所借用，形成了文化研究中的“结构主义范式”（霍尔，2000b）。

而以霍尔等为首的另一部分文化研究学派则更多地从葛兰西（2000）的“霸权”理论那里找到了自己的立场。新葛兰西主义认为，统治阶级意识形态不可能完全无妨地贯彻到社会各个层面，而是表现为争斗与妥协，在某些时候，被统治阶级也会让统治阶级做出让步，最后达成双方的妥协。因此，通俗文化也是按照这么一种机制运转，这就是其进步性所在。

当然，文化研究学派特别是其中费斯克的通俗文化研究也受到了不少学者的批判，比如说不加批判的民粹主义取向（吉姆·麦克盖根，2001）；以己度人地高估了受众的主动性；对资本的权力与消费者的权力不加区别的等同等。

作为学术话语的通俗文化

通俗文化的二律背反

让人眼花缭乱的通俗文化话语向我们展示了通俗文化现象的复杂性，就像康德所说的二律背反命题一样，存在一个通俗文化的命题，就必然会有一个反命题同时成立。由于话语发出者不同，陈述群之间相互勾连，又相互断裂。大致看来这些陈述在下列几种分析维度上展开：

经济—文化。 从经济分析入手的研究者（比如政治经济学派和文化帝国主义论者等）容易将通俗文化与垄断经济联系在一起，从生产流通和消费结构和过程突出通俗文化的强大力量。另外还有一部分学者认为通俗文化从属于社会的阶级结构或者意识形态，它的作用在于至上而下地维护现有阶级和意识形态，充当社会的粘合剂。结构的观点把受众看作任人摆布的文化傀儡（culture dupe），而从文化向度展开的研究则充分肯定了受众的主动性，更关注于文本的解读和受众的接受，往往容易展示出通俗文化积极的一面。

控制—反抗。 这一维度是上一维度的衍生物。一些政治经济学派的学者及部分早期的文化专制论的学者把通俗文化视为经济或者文化的自上而下的控制，通俗文化成为统治者的用来欺骗大众的工具。而以文化研究学派为代表的学者却比较乐观，并没有将这种“统治”看成铁板一块，认为受众可以在这些断裂的缝隙间进行积极的争夺与游击战。

单一 —混乱。 多元与单一的不同判断原因在于说话者的立场。如果站在大众（甚至劳工阶级）的立场认为通俗文化是一种意识形态的霸权的话，很容易将通俗文化看成是单一的同质文化，法兰克福学派的大部分成员持此种意见。如果站在统治阶级的立场来看的话，容易将通俗文化看成是对高雅文化的对立物，如果走向极端，则会认为是群氓的暴动、社会进入无政府状态的根源。

结构—能动。 对受众描述的不同也导致通俗文化话语出现抵牾。一种观点来自结构主义，认为大众是被动的，他们的行为直接由结构决定，比如说以阿尔图塞、法兰克福学派为首的西方马克思主义者认为只要确定了经济关系，那么大众的接受状态也就被确定，总体来说，大众是无权的和被动的，政治经济学派采取的也是这种逻辑。而另一种观点则认为大众是能动的个体(agent)，能够根据自己的处境与统治权力进行周旋，葛兰西和文化研究学派持这一观点，因此通俗文化并不意味着受众被动地接受控制。

精英—民粹。 这一维度与价值判断直接相关。持精英主义立场的人倾向于认为通俗文化是一种劣质文化，对其持否定态度，比如保守主义者和法兰克福学派；而民粹主义者则认为通俗文化是大众所有的文化，具有积极的作用，对其持肯定态度，如文化研究学派和文化多元主义者中的一部分学者。

学者们围绕通俗文化所形成的不同话语，至少说明了这一现象的复杂性。这些通俗文化的话语重复叠加构成了一个通俗文化的学术领域（discipline）。福柯认为，学术领域这个词在字面上有着双重的含义，一个解释是“学科”、“学术领域”，另一个解释是“纪律”和“规训”。在众多话语介入其中的时候，通俗文化成为了一个跨政治学、经济学、文学、社会学、人类学、传播学、国际关系、心 理学 、符号学、文化研究、女权主义等学科及观点的领域。另一方面，各种主流学科话语的介入，也使得通俗文化研究本身成为一个由来自其它学科的话语束缚与统治的对象，以致于究竟什么是通俗文化，反而变得模糊起来。

谁在说话？

从前面的分析中可以看出，“谁在说话”直接决定着通俗文化话语的内容。通俗文化话语的建构，既是社会的，同时也是个人的。

社会的建构，取决于说话者的阶级背景和立场。保守主义者站在统治精英的立场，自然会将通俗文化看成是无政府主义的根源；相反，如果站在工人阶级知识分子的立场，就会将通俗文化看出由上而下的统治工具。政治经济学派看到了通俗文化的经济来源；而女权主义不仅看到男权话语在通俗文化中的统治，甚至看到男权通俗文化理论研究中的霸权（罗钢、刘象愚，2000：26）。

发言者个人的特质也常常决定着话语的基调。像法兰克福学派的阿多诺，本人是 音乐 理论家，支持现代音乐的改革，因此对通俗音乐有着天生的排斥心理，不仅后来 艺术 贡献评价甚高的爵士乐被他攻击得体无完肤，就连用收音机播放交响乐也让他难以忍受，让为这是对高雅艺术的玷污（马丁•杰伊，1996）。而相反，像费斯克（1993）、洪美恩（ang, i, 1985）这样为的研究者之所以为通俗文化的辩护，是因为他们本身就是通俗文化的热情消费者的一员。

我国近年来兴起的通俗文化（大众文化）研究热固然受西方学术话语和理论资源的影响（比如对外学术交往的深入和理论的译介），但也可以看出个人在通俗文化建构中的重要作用。上世纪九十年代中期以前，我国对通俗文化有研究基本上都采取的是法兰克福学派的立场，并且研究者稀少，抽象议论较多，而微观解读较少。而九十年代末以来，关于通俗文化的研究不仅在数量上骤然增加，而且持肯定评价的学者也越来越多，与此同时，研究者的年龄也呈年轻化趋势，学位 论文 中选取这一题目的毕业生也在增加。研究者在谈起金庸、《大话西游》、罗大佑、崔健时如数家珍，左右逢源，这与我国近年来的通俗文化消费热有着必然的联系。

当通俗文化的话语发出者和使用者逐渐合一的时候，当被通俗文化喂大的一代开始为通俗文化辩护的时候，这标志着真正的“庶民的胜利”。从保守主义企图用正统高雅文化和“通俗文化意识形态”压制通俗文化起到现在，通俗文化终于逃脱了单一学术权力的控制，日益成为一个研究者用以区隔身份的工具和争夺学术话语的空间。年轻一代研究者通过操纵自己熟悉的通俗文化话语，向“传统的”学术挑战。

通俗文化的时尚不断更新，与此同时通俗文化话语也在进行新陈代谢，最后遗留下一具通俗话语的空壳供研究者瞻仰。学术话语对通俗文化的界定和约束，最后变成了通俗文化对学术话语的收编，这不能不说是一个具有讽刺意味的收场。

[注释]

[1]如早期学者多使用“大众文化”这一概念，在很多时候其实与“通俗文化”很相近。当然，概念使用的不同也标志着说话者的分析角度不同，这正是话语断裂的表现之一，后文还将对这一区别进行讨论。

[2]但是比较特殊的是，贝尔所说的“文化大众”（culturati）并不是指平民大众，在一个注解中他指出：“我所谓的文化大众，首先是指一群人数众多到能够独自消受一套文化产品的庞大观众。从职业的角度来说，文化大众主要由知识与传播 工业 系统的雇员组成，若加上他们的家属，总数可达几百万人。从社会学角度分析，文化大众有三种类型的构成者。它包括的不仅有文化的创作者，还有它的传播者。”（丹尼尔•贝尔，1989：66）

[3]光晕(aura)是本雅明理论中极重要但也是极含混不清的美学范畴。在《技术复制时代的艺术作品》中，本雅明把“光晕”的概念同距离感、崇拜价值、本真性、自律等概念联系在一起（杨小滨，1999）。

[4]在法兰克福学派第一代领军人物霍克海默和阿多诺那里，电影成为了推行资产阶级意识形态，压抑大众欲望的主要工具，因此他们对本雅明的理论进行了批判，而本雅明后来对这一点也有所意识（马丁•杰伊，1996）。

[5]在《启蒙辩证法》这本书中，两位作者在论述通俗文化的部分使用了《文化工业。欺骗群众的启蒙精神》这样的标题。

[6]哈贝马斯后来也意识到自己早年在论述公共领域转型时对大众的主动性认识不够，在《公共领域的结构转型》1990年版序言中，他承认当时的研究主要是按照拉扎斯菲尔德等的线性传播模式来考察大众，霍尔等文化研究学派对他的理论是一个重要的补充（哈贝马斯，1999：17）。

[7]这种作为控制方式的“大众的文化”在时期也曾经初露端倪，比如说王实味的野百合花案、对丁玲及萧军的批判等。

[ 参考 文献 ]

1.阿兰·斯温伍德（allan swingewood，1993）：《大众文化的迷思》， 台湾 远流。

2.埃米尔·涂尔干（2000）：《社会分工论》，三联书店。

3.本雅明（1989）：《发达资本主义时代的抒情诗人》，三联出版社。

4.陈刚（1996）:《大众文化与当代乌托邦》，作家出版社。

5.大卫·莫利（1995）：《电视，观众与文化研究》，台湾远流出公司。

民俗文化概论篇7

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。 1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至 1979年的 30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念 展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其 他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（char lotte sophia burne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（the mental equip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。” （[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3o个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十 几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

民俗文化概论篇8

（二）物权与物的定义 物权与物本是两个不同的概念，前者顾名思义是以权利的特质为主要界定对像，而后者则是以物本身为界定对像。放在一处虽然并无更大的不妥，但概念之间的不同首先应该澄清，其次是在科技高度和飞速发展的今天应该如何科学的界定物的概念是值得深入讨论的问题。 根据盖尤斯的解释，罗马法上的物的概念分为有体物与无体物，有体物为可以触摸感知之物；无体物则是不可触摸感知之物。法国民法继承罗马法也将物分为有体物和无体物，将权利也作为物的一种。普鲁士普通法承认无体物概念，将人的行为也作为物的一种界定。德国民法第一草案受到巴伐利亚州和黑森州等民法草案的影响，将物限定于有体物，进而将直接行使于物之上的权利界定为物权，是为现行法延续之今。在奥地利民法典中，物权中分为物的物权和人的物权两种，前者为在有体物上行使的物权，后者指各种债权。日本旧民法典中分别规定了有体物和无体物，而且将权利也界定为无体物（旧民法财产编6）。对此，在民法论争之后修改旧民法典时，有人提出，如果将权利也作为物，势必也承认债权的所有权。如此，只能混同债权与物权的区别，而又无任何实际利益。因此，现行民法规定物的范围只限于有体物。尽管日本的现行法上如此规定，但日本实际法律规范中，即便本质上是行使于有体物之上，而实质上是以权利为目的的物权比比皆是。例如，权利的共有，权利质、权利的抵押，权利的占有，特别是一般先取特权（优先权）等等。 有鉴于上述考察，在今天，物的界定没有必要限定于有体物。这一点，我国现有的各个物权法草案都体现了顺应当今世界潮流的态度。即以有体物为原则界定，而将无体物作为例外"视为"物。但是，进一步值得探讨的还有知识产权上的相关问题。在此不做深入讨论。 （三）概念用词的技术性与普及性 长期以来，关于民法立法中的概念用词一直有争论。一方面有人认为，民法既然是同百姓生活密切相关的法就应该在用词上采用通俗易懂，能让百姓一目了然的用词和语句；另一方面又认为，民法特别是物权法的专业性强，如果不采用专业知识水准立法，其质量令人担忧[12]。 这两种观点都有各自的道理。当年法国民法典立法时采用的是前者，而德国基本上采用的是后者。其实，用什么样的概念用词涉及到几方面的问题。第一，国民性问题。法国人崇尚自由浪漫，白话文式的通俗话可能更适合其自身特性的要求；而德国人喜欢逻辑思维，因此高度的逻辑性文词可能更合乎其喜好。因此这两部世界上著名的民法典在用词与逻辑等方面形成鲜明对照。在这个问题上，最有意思的是日本民法典。日本在亚洲率先引进了西方法律，但在其接受中国传统的法律文化中根本找不到能够与之对应的汉字词汇。于是开始生搬硬造。后来连这种生搬硬造也逐渐感到既麻烦又难以达到确切，便开始直接用片假名表音，称之为"外来语"。日本民法典自1898年实施以来除二战后修改的亲族和继承两编改用了现代语外，其他三编一直沿用立法之初采用的文言体，所以多为一般人指责为"天书"。但是，这种指摘，除了针对一些日常生活中比较生僻的概念用词外，更多的是指向法典整体上文言文的绕口语句。因此，自1998年前后日本纪念民法典诞生一百年的时候即应各界的要求开始了"民法的现代语化"，2009年底法案通过，2009年4月开始实施了现代语化的民法典文本[13]。 从日本的经验看，法典的通俗化势在必行。但是，需要明确的是，法典的通俗化并不等于可以完全用日常的生活用语用词代替法律用语用词。法律上概念用语用词一定要具有相对的科学性和技术性，而解释这些概念用词则可以最大可能用言简意赅的日常生活用语用词。如果过分地追求通俗易懂往往会造成概念模糊，甚至误解乃至错误。例如，加工与承揽在民法中本为两个不同概念，而改革开放以后中国一直沿用"加工承揽"概念，因此有时造成混乱。又如，农村土地承包权本来就不是传统民法上的概念，但因为它是中国特有的法律概念，当然可以在立法中作为法律概念使用，但是，必须明确它的内涵外延同传统民法概念之间的逻辑关系。再如，社科院物权法草案中用"邻地利用权"代替了传统的"地益权" 概念，并为人大法工委委员长会议审议稿以前的"征求意见稿 "、民法典草案物权编、修订稿所采用（委员长审议稿则改为"地益权"）。但是仔细想来，地益权也有不在比邻之地设定的场合，所以，类似地益权这样并非生僻的概念用词还是很难用更为"通俗"的概念替代。另外，从法律的地域性考量，近代以来，日本、韩国、中国以及中国的台湾地区之间因为历史的原因基本上形成了制度相近的东亚法系[14]，如果过度地追求一国之内的通俗性，必然给今后区域性法学交流乃至区域性法律趋同设置障碍[15]。

民俗文化概论篇9

任何一种文化都必然依附一定的社会形态和人类生存模式，民俗体育文化的发展也是具有阶段性和方向性的。在人类身体文明领域，无论在何种社会背景下，民俗体育领域始终是一个极为活跃的文化生态，即使受到了暂时的压制，民俗体育文化的演进也从未停止，如秦朝虽然将“讲武之理，罢为角抵”，但是，民间的体育活动很快就转向角抵和百戏等国家所允许的民俗体育形式，并在汉代继续发展并达到了极为繁荣的局面。可以说，这个时期民俗体育文化发展总体的方向是响应并符合了人类历史文化发展的客观要求的。当然，如五胡乱华时期、抗日战争时期等个别历史阶段，民俗体育文化的演进也出现过压抑、停滞甚至倒退。一般来讲，顺应了历史发展规律，促进人类身体文明向着积极的方向发展的阶段，是民俗体育文化的正向发展，阻碍和破坏人类身体文明正常发展的阶段，是民俗体育文化的负向发展。那么，我国民俗体育文化价值究竟遵循什么样的内在规律并进行演进的，成为本研究关注的重点。

2本体存在：民俗体育文化价值的演进基础本体论的研究，始于古希腊时代的米利都学派。希腊早期哲学家就致力于探索组成万有的最基本元素———“本原”或“始基”（arche）。对世界“本原”的研究即成为本体论的先声［5］。本体论探讨的是客观存在的本身是什么的问题，由于价值论关注的是“意义为何”或者“应该如何”的问题，因此，民俗体育社会文化的价值本体论关注的首要问题是民俗体育社会文化本体存在的状态、价值起因及其价值基本规律，即民俗体育的社会文化本体“事实为何”与“何以可能”的问题。概括来说，本体论的研究意义在于对民俗体育的社会文化价值存在的客观性与天然性进行证伪，从而确证民俗体育领域价值研究的合理性，为该领域的价值研究提供逻辑起点。把握客观事物的本质以及其规律，脱离不开对主、客体关系领域的严谨考察与缜密推理。从民俗体育的字面来理解，民俗体育的主体在“民”，行为起因和行动规范在“俗”，行为模式的属性或表现形式为“体育”。这就暗示着，作为一种社会现象，依托体育之形式而沿承中华民族之风俗与文化，就是这种文化在运动形态上的一种概貌，其意识形态层面上，亦具有在文化领域的历史自觉性和自发性。着眼于民俗体育价值形态中的主客关系，其价值主体可以抽象地理解为一般意义的广大民众；活动主体面对的实践对象，是游戏化、娱乐化、大众化的多样性的民俗体育项目，故民俗体育社会文化价值形态中的客体即具有项目特征的民俗体育。从概念来说，民俗体育是以民俗活动和体育运动的表现形式规范民众行为、语言和心理的一种文化活动，也是传承民族文化最具生命力和能动性的手段和方式。它是一种集体性、模式性、传统性、生活化的体育活动，既是一种体育文化，也是一种生活文化，这种文化属性，兼有物质与精神，它既非单纯强调身体，亦非突出精神，而是具有中国传统特色的“身心合一”，“知行合一”的价值观特性。从体育哲学本体论的角度切入，一切体育的形式上的质料不过是基于原始游戏的发展与变革，根据赫伊津哈的游戏理论，游戏具有参与者的自由性、与真实生活的分离性、特定的时空性、运行过程的秩序性、结果的不确定性、规则性等6个基本特征。民俗体育无论从字面的理解，还是从概念、内涵以及其现实的特点，都与游戏理论内在的规定性具有高度统一性。民俗体育的定位，恰恰应该是由原始游戏向现代体育演进过程中的中间产物，而中间产物并不意味着它已经失去了存在的意义和价值，恰恰相反，对于民俗体育的社会文化应当予以充分肯定。对于民俗体育的内在价值和外部价值的考证与考究不应当仅仅停留在体育考古学的层面。这就好比，人类从原始奔跑－骑马－坐马车－骑自行车－开汽车－乘坐火车－乘坐直升飞机－乘坐超音速飞机这一连续突破时空阻隔的努力中，尽管从原始奔跑的初衷来看，乘坐超音速飞行器能够更好更快地实现人类驾驭时空的愿景，但这并不意味着奔跑、骑马、骑车……这些实践失去了其社会意义和文化底蕴，喷气式客机与超音速飞行器的存在并不能否定上述人类实践存在并继续存在的合理性与合法性。因此，对民俗体育进行本体论的归纳与定位就凸现其重要性了。更为明显的一个证据，体现人类基本运动能力的项目，至今仍保留在现代体育体系之内，如田径领域中的跑、跳、投掷、举重等具有原始体育色彩的体育项目，不仅构成了目前极为庞大的竞技项目体系，而且这些项目依然在目前人类最高的体育文明形式———奥林匹克运动中占据着举足轻重的文化地位和社会地位。这一现象对于体育文化的本体论研究无疑是一个重大的信号，它暗示了这样一条线索：从原始游戏－民俗体育－现代体育这一连续演变的体育文明发展史中，现代体育可以视为对传统体育或古代体育的辩证扬弃与发展，那些更为古老的原始游戏（原始体育文化要素）、原始体育项群乃至民俗体育项群，以及区别于现代体育的古典体育项群，它们在体育文化体系中的存在并继续存在，对于人类体育文明完整性具有某种重要的支撑作用，这种支撑效应，不仅是外显的，而且是内铄的，倘若将外显的支撑质料予以剥离，内铄的支撑质料的价值本体的意蕴就会显露出来。对于任何文明共同体而言，其现代体育的构成可以视为多样性的原始体育元素、历史文化元素、现代社会元素在多样性的文明发展格局中按照时间的延续有机整合的结果，这种整合的结果可以用文氏图法来表达（图1）。综上，s2代表民俗体育部分，民俗体育的实质，是历史文化要素与原始体育要素交集的产物，但是，严格讲，在界定其性质的时候，应当剔除上述交集中属于现代体育的部分，即s5不应被列入民俗体育的体系内。民族传统体育是剔除掉现代体育之后，s2与s4相加的总和。这是因为，民族传统体育既涵盖了各文明体系中无差别的原始体育要素，亦包括了在各自不同的文明形态与历史文化演进路径中形成的特色化的体育活动门类，前者可以视为民族传统体育在不同文明中具有共性的一面，后者（民俗体育）则显示出了不同民族和地域中，体育文化所显示出的个性。就我国传统民俗体育文化而言，其社会文化本体的承载是以东方文明价值体系为核心的，因此，中国民俗体育的文化本体，其表现形式是东方文明体系中庞大的民间体育项群。中华民族在社会发展与历史演变中逐步地孕育并产生了具有东方特色的体育实践，并作为实践主体对客体化的民间体育项群保持了持久地运用和动态地发展。辩证地看，民间体育项群对塑造东方文化体系中人类身体文明亦产生了深远的影响，这种互动与融通，就是民俗体育的社会文化本质，在这种文化本体的运动中所行形成的主客体关系，是民俗体育社会价值与文化价值赖以生成的基础和源泉。

3价值认知：民俗体育文化价值演进动力认知民俗体育的社会文化价值，首先需从价值哲学和体育哲学的角度对其进行定位。哲学意义上的价值，指的是客体的属性与功能满足主体的需要，或者说客体属性与功能满足主体需要的效应。价值产生于主客关系，其存在的基础是主客体之间需要与满足的关系［8］。从价值的属性来看，体育价值区别于其他社会领域的价值形态。其特殊性在于“体育价值构建的初始动力与终极目的都在于人本身”［9］，既然民俗体育是体育的组成部分，那么，在价值属性上，应服从体育价值内涵的一般规定和统摄，这种体育价值的规定性，既体现在宏观上对民俗体育文化的普遍性规定，又体现在微观的具体民俗体育活动的各种制约环节上。民俗体育价值的普遍性在于，一切体育文化形态的价值本体，体现并映射于其对于人类社会生存与发展的意义。失去意义的体育实践势必行而不远，如古罗马的格斗，就是在人类文明进程中被淘汰的体育技击实践，尽管在其诞生的时代受到了上流社会的推崇和追捧，但是，其存在和赖以运转的价值基础是人类社会野蛮落后的奴隶制度和残酷的阶级压迫。从根本上说，不珍惜格斗者的生命而强令人与猛兽鏖斗，只为取悦于剥削阶级感官的反人类体育实践。其消解和走向湮灭的原因，恰恰是在生产关系的革新导致社会文明进化的大背景下，人类社会在文化形态发展进化的格局中，于体育领域所做出的价值判断与价值选择。民俗体育价值的特殊性在于，任何民俗体育项目，其诞生、成长、兴盛、衰落以及被重新发掘、改造、服务社会的意义，都围绕着他们的功能定位在特定的历史时期中满足了人类社会对于这种特殊文化活动的需求这一价值内涵的基础上，从而逐步被选择、创造、建构、发展、弘扬以至于传承至今的。在现代社会中，民俗体育的社会文化最大的隐忧不在于走向没落，而是民俗体育社会文化价值的消解和价值结构的坍塌。文化的没落往往不外乎两个原因：一是外来强势文化和先进文明的压制；二是原有社会文化形态、结构和属性发生了质性的变化和层次上的跃迁，从而在历史的扬弃中辩证否定了原始形态的固有文化。文化的没落可以以文化复兴的形式得到恢复和发展，而传统社会文化价值的消解和价值结构的坍塌则会使得相关领域的社会文化走向全面的崩溃，其主要特征是某一具体领域中的文化活动从中心化走向边缘化，其对公众文化生活的主导权走向全面解体［1］。如果不能理解这一点，那么，针对目前我国民俗体育的存在状态与发展现状很难得出客观判断。需要进一步阐明的是，民俗体育项目是民俗体育活动中天然的价值客体，但是价值客体并不等同于价值本体。价值的本体是一种主客关系的映射，割裂开来的主体与客体双方均无法独立构成价值本体，脱离开主体或客体的体育文化是残缺不全的文化形态，丢掉实践主体或价值客体任何一方来探讨民俗体育的价值存在，既不现实，也不确切。对于价值主体而言，选择民俗体育作为其行为的方式，显然存在着社会本位与文化意义上的诉求，在对此理解的基础上，必须进一步明确的是，无论从广义的概念还是从狭义的概念出发，文化都是一个历史的范畴，不同的民族，由于其不同的历史而形成了不同的文化。因此，价值主体对于民俗体育的诉求，与其说是文化的选择，毋宁说是具体历史背景下的体育文化意识的觉醒。对于价值客体而言，民俗体育项目不仅仅是中国五千年身体文明与体育文化的基本形式之一，更是传统中国体育文化价值本体中的重要组成部分，民俗体育项目对社会成员生活领域客观存在的功用和效能，是其社会文化价值的重要支撑［4］。此外，民俗体育项目本身有其特殊的结构、层次、运动模式和运行规律，在把握民俗体育总体特征和基本价值规律的基础上，在处理具体的民俗体育项目的时候，必须坚持具体问题具体分析的态度和立场，否则，就容易做出错误的判断。不同的民俗体育项目，由于其历史的沿革受到其赖以诞生和发展的地域、民族、风俗的长期影响，在展开具体的价值考证的过程中，宜坚持历史与逻辑相统一的方法论，这是把握民俗体育社会文化价值运行脉搏的重要的方法论基础。从文化发展史的角度来看，民俗体育是在由低级的原始身体文明向高级的现代身体文明的渐变进程中，按照时间的次序产生并发展起来的。理解民俗体育这样一个具有历史性、民族性、地域性和现实性于一体的特殊社会文化现象［7］，要运用辩证唯物主义和历史唯物主义的认识论加以分析。

4民俗体育文化的演进模式

所谓民俗体育文化的演进模式应当遵循价值构造的相关规律，也就是说，它会明确地包含理论向度上的规定性：即民俗体育文化的价值具有结构化特征，无论是外在价值亦或内在价值，都是具有其内在的逻辑思路与体系架构的。一个单纯的存在意义并不能构成对民俗体育文化本身有效的价值支撑，从人类社会各种文化形态的发展历史来看，任何缺乏合理的价值体系支撑的人类实践都难以在文化理路上延伸得更远。缺乏内在价值体系支撑的实践易于落入机械与庸俗的巢穴，缺乏外在价值体系支撑的实践则往往陷入坐而论道与唯心主义泥沼［2］。于是，我们清晰地认识到，价值构造是在不同层次上进行的，因此，民俗体育文化的演进也注定不会遵循唯一的模式进行，注定是丰富多彩的。

4．1主线复合式演进模式在民俗体育文化体系之中，多数具体项目的文化模式都具有沿着历史主线发展的复合式的文化结构，所谓历史主线，即价值演进与发展的基本路径是沿着历史发展的线索展开的；所谓复合式，是指民俗体育文化形态在各个历史阶段，不断地吸收借鉴来自于其他文明系统或地域中的先进的文化元素（如类娱乐活动中所引进的孙子兵法等军事运筹学元素或体能性民俗体育活动中引入的现代体育竞技中的计分制），同时，又在动态发展中剔除了不利于自身发展的负向发展元素（如原始社会的野蛮与暴力的文化要素、奴隶社会森严的等级制文化要素、封建迷信文化元素、战争时期的殖民文化元素等），逐步形成了今天具有平衡性、稳定性的价值系统的民俗体育文化。这种价值演进模式形状如鱼骨，又可称为“鱼骨式模式”（图2）。主线复合式价值模型是任何民俗体育项目在价值演进路径中的基础纵向发展模式，大多数民俗体育活动从简单的、偶发的运动行为向复杂的，具有制度化规则特征的运动技艺的演变，无不历经了漫长的体育文化元素的动态更替，这种因循历史发展主线所发生的动态体育价值的更替，对于民俗体育项目的繁荣和发展具有支配性的意义。

4．2价值对流式演进模式价值对流指在民俗体育项目的发展过程中，项目间或者项目与其他文化元素彼此相互借鉴对方系统中合理、积极的成分，结合项目自身的特点与文化诉求，为己所采用，逐步在价值层面实现先进的体育文化要素在项目间相互交流和相互汲取的局面，最终促进不同的民俗体育项目实现价值层面上的共同发展。这种价值对流的模型可以视为民俗体育项目间的价值互动模式（图3）。价值对流的演进模式多出现在具有类化特征的项目集群中间，如投射类中的投掷类游戏与射击类游戏的相互借鉴，比较著名的如投壶和礼射，投壶本来就是从春秋战国的射礼活动演化而来。投掷与射击，都是借助上肢施展精细化动作进行技艺展示的民俗体育活动。礼射和投壶在历史的缘起上虽然有先后，但是，两者的礼仪与体育制度是比较类似的，在所象征的体育文化领域也具有高度的亲缘性，如《礼记•投壶》说：“投壶者，主人与客燕饮讲论才艺之礼也。”故投壶不仅仅是一种体育文化，同时，也是主客双方考较技艺的一种礼仪文化。事实上，礼射本身除了作为六艺教育的一个组成部分之外，也是一种主宾之间的一种会客礼仪，自朝野至乡间又分为大射、燕射、宾射和乡射4种。价值对流的演进模式是一种横向的体育价值演化的模式。如果对历史进行切片式的划分，对同一历史阶段对民俗体育文化的价值内涵展开横向观察，价值对流演化模式的意义就显得极为重要了。首先，历史上走向统一之前的中国幅员辽阔，民族众多，各地风俗和文化信仰有着很大的不同。以体育文化来说，单一投掷类的体育活动来说也是各有千秋，各具特色。古人的投掷技艺绝不仅仅限于投壶，从器械上看，大如石球、刀、枪、剑、戟等器械，小至石子、飞刀、飞镖、梭标、飞抓、乾坤圈、甩手箭、鸳鸯胆、梅花针等，都是投掷类项目的器械范畴。价值对流的模式，是具有类化特征的不同民俗体育项目展开文化交流和价值互动的有效机制，这种机制可以将某一种民俗体育类别（如角力类、投掷类或者技巧类）视为一个封闭的文化单元，归属于这个单元之中的各种体育文化更容易相互识别和相互借鉴，除了投壶与礼射例子中的正向推导之外，也可以进行反证，如中国纸牌与民间活动踩高跷都是民俗体育，但是，因为分属不同的体育文化类别，因此，彼此间发生价值对流的可能性并不大。通过对价值对流模型所适用的文化解释范畴分析，可以使人们更为清晰地把握民俗体育文化在类化的项目集群中的价值演化规律。

5民俗体育文化的价值演进原则

与一般社会文化发展的客观规律相同的是，价值演进在民俗体育文化的发展过程中发挥了基础性的导向作用，按照是否促进民俗体育文化发展为根本标准，可以将价值演进对民俗体育文化发展的功能划分为正向演进和负向演进。所谓正向演进，包含了3个内在的规定性：一是，利于民俗体育项目的传播、普及、沿承、发展与繁荣；二是，能够产生良性的社会效应，即在改善人的生存状态同时，推动社会文化的进步；三是，与人类文化体系中其他文化领域有着良好的兼容性。也可以说，能够产生正向功能的价值演化才是符合人类文化发展诉求、推动社会文明变革与进步的驱力。就人类社会的生产力水平和生产关系发展阶段来说，是沿着一条由低级到高级，由蒙昧向开明的历史线索缓缓展开的，其间有剧烈的历史变革时期，也有相对平稳的社会发展时期，在以上两大类别的社会发展阶段，两种不同模式下的民俗体育文化的发展规律有着很大的不同。相对平稳的社会发展时期有两种文化意义上的内涵，宏观上的平稳发展期，是指某种社会形态由低级向高级更替之后的一段相对较长的历史阶段；微观上的平稳发展期，可以具体视为人类社会战乱较少，社会生产关系相对稳定，生产力发展比较平均和持续的历史阶段，通常可以用代际划分的方法予以分段，如殷商时期、汉朝时期、唐朝时期等历史阶段。在社会发展较为平稳的时期，人民生活稳定，从而能够拥有一定的闲暇时间，这就给人们参与和从事体育活动提供了时间的契机，宋代瓦舍的兴起概由于此。平稳期内，各民族间的商业与文化交流也日渐频繁，民俗体育活动容易得到更大人口基数上的传播和普及，不同的民族基于不同的民族信仰、意识形态和价值观念，对某种民俗体育活动加以文化上的改造，使其适合本民族文化诉求就成为了可能。民俗体育活动的地域间交流与传播，是民俗体育文化价值对流发生的基础，而从一个大的历史跨度来看，价值对流所产生的体育价值元素的更替，又是诱导民俗体育文化产生复合式价值变迁的一种历史必然。

民俗文化概论篇10

[摘 要]民法中的一般条款在整个民法体系中有着非常重要的作用，但其适用不当很可能造成错判。泸州遗赠案就是典型案例，在适用一般条款时要认清一般条款的本质，把握一般条款的使用前提，进行详细的推理论证，并注重类型化方法的使用。

[关键词]一般条款；公序良俗；法律适用

一、引言

泸州黄某立遗嘱将其财产赠予和其同居的张某，并将该遗嘱进行了公证。黄某死后张某持遗嘱向占有遗产的蒋某（黄某之妻）请求给付，遭被告拒绝，遂提起诉讼，请求法院判令被告按遗嘱执行，法院以公序良俗为依据，判决该遗嘱无效。该判决在社会上引起很大的争议，有人认为迎合了社会大众的心声，有人认为是舆论压制的裁判。那么该案的裁判到底是否符合法律适用的规律呢？要解决此问题必须给这里的“公序良俗”做出定性。

二、“公序良俗”的定性——民法中的一般条款

关于一般条款的概念，卡尔·拉伦茨在《德国民法通论》中提到：“为了减少抽象概括立法体裁的缺点，立法者在法典中规定了一些‘一般条款’，这些条款具有指令的特点，属于判断标准，其内容还需要加以填补。”①王泽鉴先生把一般条款也称之为概括条款。梁慧星先生则通过揭示一般款的特征给出如下定义：所谓一般条款是指法律中的某些不具有确定内涵、外延，又具有开放性的指导性规定，其文义是空泛的、抽象的，表达立法者的价值倾向，其具体内涵需要法官于具体个案中依据价值判断予以具体化。②

现代意义上私法之公序良俗原则真正确立于1896年颁行的《德国民法典》中。法国、日本的民法典中也都规定了公序良俗原则。我国《民法通则》也规定了公序良俗原则，该法第7条规定：“当事人订立、履行合同，应当遵守法律、行政法规，尊重社会公德，不得扰乱社会经济秩序，损害社会公共利益”；第58条第5项规定：“违反法律或者社会公共利益的”民事行为无效。那么公序良俗是属于一般条款还是法律原则呢？许多学者认为公序良俗应当是民法中的一般条款。例如，学者王泽鉴先生指出，法律行为违反公序良俗者，无效是民法中的一般条款。③卡尔·拉伦茨指出：“为了减少抽象概括立法体裁的缺点，立法者在法典中规定了一些‘一般条款’……如 ‘诚实信用’（第157条、第242条）和‘善良风俗’（第138条、第826条）。”④其实，公序良俗在法典中具体规定的一般条款，同时体现了民法的基本原则，但由于法律原则不可能作为裁判的依据，所以在适用公序良俗时，应当将其定性为一般条款，这样才有作为裁判依据的可能性。

三、“公序良俗”作为一般条款在裁判中的适用

一般条款克服了成文法滞后性、僵化性等局限性，以其自身的开放性和灵活性，适应复杂多变的社会关系，并且保持的法的稳定性，实现普遍正义和个别正义的结合。但一般条款很容易被不当适用并引起起很多不良影响，甚至出现错判。王泽鉴先生指出 “概括条款亦可能带来三个‘遁入’：第一，立法的遁入，即立法者不作必要的利益衡量及探究判断基准，径采概括条款的立法方式；第二，司法的遁入，即与法律适用时，法官不探寻、发现具体规范，径以概括条款作为请求权基础；第三，法律思维的遁入，即思考法律问题时，不穷尽解释适用或类推适用的论证，径以概括条款作为依据。此三种概括条款的遁入，应予必要的克制，否则将使法律制度、法律适用及法律思维松懈或软化！” ⑤泸州遗赠案正是“司法遁入”和“法律思维遁入”的表现，这也就是“向一般条款逃逸”。所以在适用一般条款时必须慎重，防止“向一般条款逃逸”。

法官在裁判的时候，所遵循的逻辑规则一般是形式的三段论。也就是说裁判的结果是建立在大、小前提即法律规范和事实的认定之上。对于泸州遗赠案而言，基本事实的认定没有什么问题，其问题就出在一般条款的适用以及其推理论证上。

在案件的事实被认定的过程中，法官要开始寻找待判案件的法律规则。在寻找法律规则时会出线三种状况：一是有明确的法律规定，二是没有明确的法律规定，三是法律规定模糊，出现不确定概念或一般条款。就泸州遗赠案而言，法官在认定事实的过程中，就已经在“找法”，而我国《继承法》明确规了遗产的范围、遗嘱继承的方式以及遗嘱无效的情形，按照法律的规定上述遗嘱应属有效遗嘱。但法官此时也做出了自己的判断——认为如果按照法律规定裁判则会违背“社会正义”，引起不良的“社会影响”，所以法官就引用公序良俗原则来裁判，以维护“社会正义”。

但法官恰恰忽视了，如果要适用一般条款必须穷尽法律解释和类推适用。关于法律解释在这里最常用的是扩张解释和限缩解释，通过解释来函摄待解决的法律事实。类推的适用是在法律没有具体规定时适用的方法，类推反映了“同等案件必须同等判决”的公平原则的要求。就本案而，法官要解释规则，也只能对《继承法》的相关规则进行解释适用，法官并没有对《继承法》关于遗嘱效力的规则作出相应的解释。因为法律对该事实有明确规定，所以没有类推适用的余地，而法官在此想当然的直接适用了公序良俗的一般条款。这不符合一般条款适用的技术性前提。

说理论证是一般条款适用最重要的理由阐述，由于一般条款往往带有一定的道德伦理性，具有很大的不确定性，要将其与具体的事实相结合，必然需要一定的论证过程从而达到合法、合理，此过程也就是一般条款具体化的过程，这将有效地防止法官恣意判决，增强社会说服力。在本案中，主审法官虽然认识到了如果按照《继承法》裁判该案，会出现违背“社会正义”，可能造成不好的“社会效果”。但法官并没有对该冲突作出详细论述，也没有对为何适用公序良俗原则而不适用《继承法》的具体规则作出具体的论述，而直接适用了公序良俗原则，并没有指出到底违法的是“公序”还是“良俗”，也并未说明是不是客观地存在这样的“良俗”，如果存在该“良俗”是否随着社会的发展发生了变迁。这些应该在判决中进行的论证，法官都没有进行阐释，没有体现出在适用公序良俗时所依据的价值标准以及利益衡量过程，这样简单式适用显然不能论证该案适用公序良俗的正确性。

就公序良俗原则本身来说，该案如果触犯也只触犯了良俗。而良俗要评判的是当事人的法律行为，而非当事人的行为。例如德国联邦最高法院就被继承人在剥夺其妻子继承权的情况下立他的情妇为单独继承人的遗嘱行为，联邦最高法院认为：“在考虑《德国民法典》第138条第1款善良风俗的规定时，应着眼于法律行为本身。对被继承人和其情妇的生活方式进行道德上的谴责，不能对案件产生决定性的影响。即在该法律行为的内容、动机和宗旨中表明的法律行为的整体性质，才是道德秩序衡量的对象。”⑥由此可见，泸州遗赠案黄某立遗嘱的法律行为本身效力不受善良风俗原则的影响，只有黄某遗赠财产给张某目的是为了保持二人的性关系或处于对通奸的酬谢时该遗嘱才因违反公序良俗原则无效。但如果黄某是出于其他目的则并不一定导致该遗嘱无效。这样两个案例的对比归类，也就是类型化的方法在一般条款适用过程中的运用，通过类型化发现案件内在的价值与规律，保证判决的一致性，促进法律的发展，再出现与泸州遗赠案相似的案件可使待解决案例与类型群直接连接，保证正确裁判，也提高了法律的可预期性。

四、小结

从上述案例分析可以看出，民法当中的一般条款虽然有重要的作用，但其适用不当则会引起一系列问题，甚至出现错判。在裁判中适用一般条款，首先，必须先判断该案事实做出认定，判断其是否有明确的法律规定，并穷尽法律解释和类推适用；其次，要正确认定所欲引用的条款是不是一般条款，并研究清楚其相关的问题。不仅如此，在适用一般条款时，法官必须进行恰当地论证以限制法官的恣意判决，增强当事人对裁判的接受度，同时在论述的过程中也就充分体现了法官在适用一般条款时所作的利益衡量。当然，在适用一般条款时类型化是保证正确适用一般条款的有效途径。

[注释]

①④[德]卡尔·拉伦茨.德国民法通论上册[m]王晓晔等译.北京：法律出版社，2003： 34.

②梁慧星：民法解释学[m].北京：中国政法大学出版社.1995： 292-298.

③王泽鉴：民法总则[m].中国政法大学出版社.2001：55.

⑤王泽鉴：法律思维与民法实例：请求权基础理论体系[m].中国政法大学出版社.2009： 193.

⑥李文辉：民法一般条款适用问题研究——以公序良俗原则为中心[d].2011.

[参考文献]

[1]谢晓尧，吴思罕.论一般条款的确定性[j].北京：法学评论，2004，（3）.

[2][德]卡尔·拉伦茨.法学方法论[m].陈爱娥译.北京：商务印书馆.2003.