如何传承儒家文化十篇-ag尊龙app

如何传承儒家文化篇1

一、“接着讲”的含义

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中，冯友兰指出：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［1］到了晚年，冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申，他说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”［2］我们可以综合这两段话，分析“接着讲”的具体含义。对此，蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为，“照着讲”是哲学史的方法，即“忠实于传统哲学的‘本来意义，并用现代语言将其写出来”；而“接着讲”是哲学的方法，“着眼于哲学的发展和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新东西的产生”。此外，他还具体分析了“接着讲”的两层涵义：“第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化”；“第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”。［3］蒙培元的理解可以概括为四点：第一、“接着讲”是哲学创造，不是哲学史研究；第二、“接着讲”有新内容产生；第三，“接着讲”是实现中国哲学的理性化；第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性：第一点对应“新理学”体系的创建；第二点对应冯友兰所说的“在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”；第三点对应“新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来”；第四点对应“近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的”。从以上的对应可以看出，蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。然而，第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”，当然意味着对原有的中国哲学有所继承，并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学，必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是，如果只是“保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”，并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承，但确切的讲，它意味着从某个地方“继续”，特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言，“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学，“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲，因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容，因为这些内容，特别是终极价值内容，是中国哲学的任何一种形态都具有的，“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如，冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上，所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构，根据时代需求，这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中，所谓“新的表达方式”，也就是理性化的形式；“新的内容”，简言之，主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构，基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外，梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态，他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系（如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话，冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显），并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过，今天看来，现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就，但他们并没有完成儒学现代转型的任务，所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是，现代新儒家在儒学现代转化上的不成功，是其“接着讲”的不完善？还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题？事实上，现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致，即便存在不完善的地方，也不过需要小修小补，在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此，现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题？欲回答此问题，首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么，因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实，中国哲学应该朝什么目标发展，根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标，梁漱溟指出了一个大体的方向：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［4］梁漱溟的观点可以概括为：批判的发扬中国传统文化（剔除印度态度的传统文化），并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举，但他只是指出一笼统的方向，并没有给出一个明确的目标。相对而言，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的，在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。”此外，他们还指出，西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为，世界文化只有综合中西文化之长，然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失，然后才能开出人类的新路。”［5］475－525由此可以看出，牟、唐等人认为，中国文化未来的发展，应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体，科技发达、政治民主的国家，民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的，中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基，因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。此目标的实现必然要求中国哲学：第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定，这要求中国哲学采用理性化的表达方式；第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考，这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语，并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题；第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明，这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是：“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗？上文讲到，“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式（理性化的形式）并开展出新的内容（融摄科学和民主）。但有一个前提，即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来，新的哲学体系虽可以实现理性化的表达，但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换，新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例，“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的，但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等，讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等，哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容，即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地，但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来，“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。从总体上看，现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化，并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念，不为这些观念奠基，依旧将心性问题作为理论研究的核心问题，中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中，牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大，提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题，所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是，即便牟宗三有上述努力，可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题，也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外，也能向康德一样细致的展开这些问题，那么，他的思想将不再是“道德的形而上学”，而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来，心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题，儒学的理论架构一定会发生巨大的变化，这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见，中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态（打破固有的话语体系、核心问题和理论架构），而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态，这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实，“接着讲”的根本问题在于，执着于某一历史时期的中国哲学形态，并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例，现代新儒家始终认为，宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如，牟宗三、唐君毅等人所说：“实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”；“中国心性之学，乃至宋明而后大盛”；“不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也”［5］490。这其实是对儒家的误解，即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上，任何一种儒学形态，都是儒家根本观念的某种体现，将观念的某种体现作为儒家根本观念本身，也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限，一旦时代的发展要求打破这种局限，就应该舍弃这种儒学形态，以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态，注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来，“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落，越来越多的学者主张“重建中国哲学”。［6］但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构，这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述，“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态，而一旦以某种固有的中国哲学形态为本，新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此，只有“重建中国哲学”，建构一种新的中国哲学形态，才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换，才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是，中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态，不以传统的任何一种中国哲学形态为本，但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建，这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”，只是“在中国的哲学”了。有的学者认为，中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为，传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”，而是“尚未被规定的东西”，它永远在创造之中，向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’；而所谓‘批判的继承’，也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体进行根本改造，彻底的重建。”他还说，重塑中国文化的基本精神，必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中，在这个新的文化系统中，儒家文化只是一个次要的、从属的成分。［7］甘阳这里谈的虽然是“中国文化”，但已经包含了对“中国哲学”的态度，根据他的观点，中国哲学当然也要进行彻底的重建，在新的“中国哲学”中，儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评，他说甘阳的“彻底重建”论，把传统文化等同于封建文化，事实上二者并不能画等号；将传统与现代截然对立起来，但传统并非没有合理的层面；忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值，但随着社会的发展和人们思维水平的提高，人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。［8］郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何，中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学，而是要建构中国哲学的新形态，如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样，中国哲学在今天的使命，应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是，如果不凭空创造，中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建？这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”？

如何传承儒家文化篇2

婺州南宗从创建孔氏家庙始，后经历朝历代不断拨款修葺，至清末年间遭焚烧破坏，到民国初期重建已有880多年的历史。正如刻在家庙门柱上的对联“脉有真传尼山发祥燕山毓秀，支无异派泗水源深桂水长流”所说，孔子的后代们在燕山（榉溪山名）一带像桂水一样源远流长。婺州南宗的发展将儒家文化在江南之地进行着广泛的传承，同时也经历着文化的变异和演变。

（一）儒家文化在婺州的植入与传播

早在春秋战国期，孔子创立的儒家学说就已经被称为“显学”。汉武帝时期，“罢黜百家独尊儒术”以后，儒学取得了“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成了中国文化的最重要的组成部分。然而儒家文化的这种影响明显表现在以北方为政治中心的黄河流域。在南方，尤其是江浙一带儒家文化是何时进入的呢？在吴越贤者的《越绝书》以及赵晔的《吴越春秋》中都提到了子贡这个人物，二书称赞说，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋，霸越”，并认为“子贡被认为和孔子是唇与齿的关系，相去不远，其角色就是亚圣”[3](135)。由此可见，儒家文化早在春秋时期已经进入了浙江一带，并产生了积极的影响。南宋时期，孔子后裔的一支定居婺州榉溪，由此奠定了中国孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家庙的建立对儒家文化在当地的发展有着重要的、直接的联系，儒家文化的广泛传播对当地人的文化和生活起到了重要的影响和潜移默化作用。婺州南宗确立之后，孔氏后裔们秉承孔氏家族的理念，传承孔子儒学文化，对内忠孝持家、教儿育孙，对外开办学堂，教授邻里。据《榉溪家谱》记载，“杏园书塾当时由山东曲阜携带的书籍文物均珍藏于此，评事公端躬和松阳县丞孔挺公曾在此开檀教学”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔们还以儒家精髓思想命名建造了多个建筑，警醒自己和后人们谨记先人教诲，如“九思堂”“学忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《论语•季氏》，孔子所倡导的“九思”，“孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。在榉溪建的九思堂以及学忍堂、九德堂、上宗祠等均是从不同的方面体现出“仁”、“义”、“礼”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔们以“明人伦，美教化，移风俗，治隆平”[4](170)为宗旨，人人都恪守着儒家的“礼”，传播着“仁”，促进了南北的区域认同，促进了社会和谐。

（二）吴越文化语境下，婺州儒家文化的发展和变异

吴越文化指有人类活动以来存在于先秦时代吴、越立国地区的一切文化现象，主要是存在于江、浙、沪地区及皖赣之一部分。吴越文化的地域位于长江中下游，江河湖海润泽了江浙人，形成了独特的文化传统。其主要特征是“工商皆本、求新求变、崇文重教、务实趋利”[5](1170)。而儒家文化则是存在于北方的齐鲁文化的核心，儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是“仁”。其文化特征是：“重农抑商、尊礼重教、守成求稳、重义轻利”。[6](74)两者早在春秋时期就有了交流，而随着孔子后裔的南迁于婺州、衢州，儒家文化与吴越文化开始更加密切的联系，碰撞和融合。婺州地区自古以来就是学术繁昌之地。宋元以来，以陈亮为代表的永康之学，以吕祖谦为代表的婺学，以何基、王柏、金履祥、许谦为代表的北山学派，都对中国文化的演进产生过深远影响。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。榉溪孔氏与婺州学者的交游广泛而密切，他们对榉溪孔氏十分敬仰、评价很高，对婺州南孔士人的学养、品行、忠义精神与诗礼文化推崇有加。据《磐安县文化志》载作为“北山四先生”之一的宋濂为丹山书院山长孔克英（榉溪人)撰写墓志铭。孔克英系孔子55代孙，元朝学者，宋濂曾在金华山听其讲学，并说道“缙绅方满座，而府君扬擢古今，陈义甚高者，盖忻然无倦色”[1](65)。在儒家文化与吴越文化相濡以沫的几百年间，它们相互影响具有吴越特色的大儒辈出还涌现了南宗永嘉学派、永康学派等多个学派与学说体系。他们所倡导的“义利双行”的价值观、“知行合一”的认识论，求真务实的理性精神已经不是儒家文化或者是吴越文化的单纯体现了，而是在吴越文化语境下儒家思想文化在发展传承的同时也经历文化的变异。这种变化更适应吴越的文化语境，更符合当地民众的精神诉求，同时这种变化何尝不正是儒家文化自身的发展和完善。婺州南宗不但克服了文化横移过程中的水土不服现象，也没有产生“桔生淮南为橘，生于淮北为枳”的现象，同时儒家传统文化在保持正统性的同时又表现出与吴越本土文化和谐共荣的独特性。正如费孝通先生所说，中华文明体系具有“多元一体”的特征，儒家文化和吴越文化这两支有代表性和影响力的主体文化，它们互相存在，互相撞击、互相融会、互相补充，从而成就了中华文明博大精深、刚柔互济、绚丽多姿、绵延不绝的特性。[8](70)

（三）婺州南宗与衢州南宗、曲阜阙里的区别与联系

曲阜阙里是儒家文化的发源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔与衢州南孔是在同一历史时期、相同的文化背景下南迁的，孔子四十八代嫡孙衍圣公孔端友受封定居衢州，而因为父守墓的孔端躬定居婺州榉溪。同为孔子圣地，为什么衢州南宗被人广泛关注而婺州南宗却鲜有人知呢？众所周知，儒家文化强调“礼”，且“礼”在国家秩序方面表现为“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表现为长子嫡孙制。孔子的嫡派后裔们有一个世袭封号，世袭封号西汉元始元年开始，当时汉平帝为了张扬礼教，封孔子后裔为褒侯。到宋仁宗至时期改封为衍圣公，后代一直沿袭这个封号。而历代衍圣公都成为孔氏家族的核心。同为孔氏后裔的两支孔氏族人分别定居衢州与婺州，而衍圣公孔端友无疑是朝廷与社会认同的儒家的核心。南宋时期从孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他们希望南宋统一国家、收复失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大耻，图复故疆之意”[9](91)，可见其在政治中的重要地位。衢州南宗的这种重要地位在元朝建立之后、孔洙让爵时期发生改变，之后衢州南宗经历了200年之久的家道中落，直至明初南宗复爵。但是衢州南宗始终与国家的历史命运紧密联系在一起，历史也还衢州南宗一个倍受关注、广为人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然条件之外，婺州南宗的孔氏后裔们恪守“礼”道，恪守“兄友弟恭”的先人教诲，不争名夺利，儒家思想的“谦”、“和”或许是婺州南宗不被人知的深层人文原因。婺州南宗如榉溪的流水一般默默地流淌，传承着儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正统。正如婺州南宗孔氏家庙的对联中所说—“支无异派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗两支派系之间一直保持着联系，同时也与曲阜阙里保持着血脉相连的沟通。据记载，“榉溪孔氏曾先后6次前往曲阜谒林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表参加大典”（见榉溪孔氏家庙内前言介绍）。元皇庆元年(公元1312)，孔济中一行北上谒林，曲阜宗长孔思凯《赠孔济中还南稿》诗云：“派出尼山本一宗，孙枝绍祖德修同。金衢岁久成家业，湖海心诚谒圣容。祖宴醉归槐市月，春衣香惹杏檀风。还期南北同思勉，宦泽书香万古隆。”[9]婺州与衢州的孔氏后裔们不仅在孔氏家族事务方面有着密切的联系，在文学方面也有着深刻广泛的交流。其中许谦、吴师道、黄溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒们与衢州的学者最为密切，他们的交流推动了儒家文学在江浙地区的传播和发展。婺州南宗与衢州南宗以及曲阜阙里的频繁交往，促进了南北文化之间的融合，同时也密切了同宗共祖的孔氏亲情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

如何传承儒家文化篇3

关键词郑州市民 儒家文化 认同

中华民族素有“礼仪之邦”之称，有着悠久的历史文化积淀。中国是一个文明古国，华夏文明渊源流长，儒家文化是其中最绚烂夺目的一朵鲜花。在市场经济飞速发展的今天，我国物质文明建设迅速发展，而精神文明建设有待提高。在全面建设和谐社会、小康社会的今天，我们必须高度重视公民的精神文明建设，继承和发扬优良儒家文化。郑州市位居中原腹地，作为文化大省的省会，居住人口众多，因此儒家文化建设对郑州市精神文明建设的推进具有深远的社会意义。然而，在当今全面建设社会主义精神文明和全面建设小康社会的今天，郑州市民精神文化生活严重单调、贫乏。中华传统文明儒家文化在郑州市民日常生活中的地位低下，对市民生活起居的影响日渐虚弱。然而，面对改革开放、社会主义市场经济全面繁荣发展的浪潮，市民价值观出现了许多亟待解决的问题，这些都归于郑州市民价值观的不成熟和不统一。面对当今文化建设和精神文明现状，郑州市儒家文化建设亟待提上日程。如今，郑州市儒家文化发展中的瓶颈有以下几点：

1传播方式单一，市民了解儒家文化的来源单一

儒家文化自诞生后，能够传播到华夏各地，最重要的在于其具有开放与流动的学术品格，能不断吸引各个学派之长，随着人的流动与学术的传承而跨越时空，最终深入人心，成为中华文明的精神基因。同时，历朝历代统治者十分注重儒家文化的宣传与传承，如秦汉以来，中国文化先后传入越南、朝鲜、日本等东南亚国家，形成以中国文化为轴心的东亚文化圈；封建王朝都设立以儒学为主要教学内容的中央官学和地方学校，私人办学也普遍教授儒学，全国各地设立孔庙，每年举行祭孔大典，考试科目以儒家经典为主要内容，这进一步传播和繁荣了儒家文化。

相比中国古代，当代社会对儒家文化的传播方式单一、重视度不够。自“五四“以来，随着改革思潮的涌入和西方文化的传播，中国对传统文化充满了排斥和疏离状态。市民接触中国儒家文化的主要方式即是高等教育，课本上的繁文缛节、咬文嚼字，更增加了市民对儒家文化的排斥情感。即使是市民通过高等教育获得一些心得体悟，也只是零星片叶，缺乏对儒家文化的整体把握和认同。

除了教育的传播方式之外，通过媒体传播也是当下流行的新途径。针对媒体商业化的性质，主要是以牟利为目的的文化传播行为，不可避免冲淡了儒家文化自身的纯洁性、公正性。当务之急，迫切需要拓宽儒家文化传播手段，合理公正地传承儒家文化，开拓新方法、新途径、新思路，集思广益，继往开来，找出多种能让市民喜闻乐见的传播方式。

2郑州市民对儒家文化认识不够合理、全面

儒家文化是中华民族的传统文化，经过几千年的历史传承和沉淀，儒家文化本身有其合理部分，也有其不合理部分。郑州市民在对待中华民族儒家文化问题上一直存在两种态度：一是纯中国化，完全认为中华传统文化一切都是美好的，高尚的，甚至中华儒家思想中故步自封的思想和文化也不加批评地继承和运用到实际生活中；二是完全西方化，这类郑州市民可以说是崇洋，西方的文化都是优秀的、前卫的，把中国的落后和国内的社会问题完全归于中华落后的文化传统，不加批判地把西方外来文化引入中国和日常生活当中。

儒家思想精糟并存，儒家思想存在合理部分，如儒家强调有教无类、学思结合、因材施教的教育理论，倡导孝、仁义、诚信的伦理道德，坚持仁政、德治、民本思想，维护社会稳定，重视正身自省、修己安人、己所不欲、勿施于人的个人修养观，具有重要的现实意义和价值。儒家文化中也存在一定的糟粕部分，如“君要臣死，臣不得不死”、“存天理，灭人欲”、“不孝有三，无后为大”、“女子无才便是德”、“君权神授”、“三纲五常”、“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”等言行主张。儒家思想为了迎合历朝历代封建统治者的需要，许多思想存在着泯灭人性，束缚人欲的狭隘观。这不但彻底扼杀了中国人的创造性，还为统治者造就了一代又一代的奴才。儒家思想成了统治者钳制人性，麻痹人民，专制统治的工具。

针对儒家思想精糟并存的局面，也给市民正确认识儒家文化、运用儒家文化带了诸多不便，这也导致市民对于儒家文化缺乏合理定位和全面认识。

3郑州市民对儒家文化情感下降

中文化将何去何从？对于这个问题，不仅是中国文化知识界的反思，而且全球各地的华人社会也都在反思。随着经济全球化的迅猛发展，笔者深深感受到：自“”以来，中国知识分子和中国民众在思想上的困惑――对传统文化，该继承的没有继承，该摒弃的没有彻底摒弃；对西方文化，该引进的没有深入的引进，该排斥的没有严正地排斥。同时，“五四”以来，从中国知识分子的文化心态结构――即文化传统这个角度来看，法国大革命以来的启蒙心态，事实上已经根深蒂固。科学、民族、自由、人权这些西方的价值观念，也成为了中国知识分子和人民大众的价值观，导致市民对儒家文化情感下降。

随时网络媒体的迅猛发展和崛起，信息时代如何正确传播传统文化成为一个值得深思的问题。为了迎合市场需要，许多网络媒体平台大肆宣扬西方价值观，传播西方文化，在新一代青年和市民中形成了过“七夕”是守旧，过“情人节”是潮流的不正当观念。市民在对待中国传统文化上一直抱着“五四”以来留下的“臭老九”、“四旧”、“老封建”的狭隘文化观念。加上网络媒体对外来事物的不加取舍的“拿来主义”，导致市民更是崇洋，对传统儒家文化情感大大降低。加上许多网络媒体为了谋其暴利，不惜歪曲传统儒家文化，诋毁孔孟之道，颠覆传统文化价值，甚至利用儒家文化为其牟利服务，妖言惑众，造成市民对儒家文化情感下降。

4郑州市民对儒家文化资源利用不足

河南省中华民族的发祥地之一，河南传统民居在规划布局与建筑组合、功能适用与空间排列、形态特征与结构形式、器皿陈设与装饰细部等方面，渗透着儒家文化的种种特征。作为古文明发祥地的河南，在人们所追求的“以礼为本，重视中和”等固有思想观念的影响下，河南传统民居逐步形成了符合儒家文化标准的独特建筑体系。除了体现儒家文化的传统民居之外，遍布河南各地的儒家文物、孔子文化遗产，体现儒家思想的文学著作等这些儒家文物古籍也是黄河文明的摇篮，河南儒家文化资源的代表。目前，对于以上这些有形儒家文化遗址、古籍，在开发、利用和保护方面缺乏规模化、统一化、系统化的管理。目前对儒家文化资源的利用方面只是停留在物质旅游层面，对其物质文化遗址散发出的精神文明缺乏深刻认识和开发利用。与物质文化遗址相关的旅游产业开发上也有待提升。

如何传承儒家文化篇4

摘 要：党的十七届六中全会提出了“弘扬中华文化，建设社会主义文化强国”的战略任务。在中华传统文化中，儒释道是三大支柱。在漫长的发展历程中，儒释道三家典籍浩繁，流派纷纭，相互渗透，呈现出错综复杂的景象。尽管如此，儒释道一以贯之的精神旨趣却清晰可见。儒家的精神旨趣是“勇于担当”，核心是“有为”；释家的精神旨趣是“勇于放弃”，核心是“解脱”；道家的精神旨趣是“顺其自然”，核心是“无为”。中华文化为解决现代化过程中所遇到的种种危机，提供了正确的价值导向和丰厚的文化资源。

关键词：儒释道；价值旨趣；中华文化

中图分类号：g02 文献标识码：a 文章编号：1004-1605（2012）10-0058-06

一、中华文化格局的形成和儒释道文化的特点

党的十七届六中全会提出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。在我国五千多年发展的历程中，各族人民紧密团结、自强不息，共同创造出源远流长、博大精深的中华文化，为中华民族发展壮大提供了强大精神力量，为人类文明进步作出了不可磨灭的重大贡献。”［1］同志指出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。”［2］中华文化是世界最古老的文化之一，也是世界上持续时间最长的唯一没有中断的古文化。其他古文化，如古希腊文化、古罗马文化、古埃及文化、古印度文化，以及玛雅文化、古巴比伦文化等，都在历史的传承过程中中断或被湮没了，只有中华文化一脉相承，历经百代，盛传不衰。

中华文化源远流长，从诸子百家的产生到以儒释道为三大支柱的中华文化格局的形成，大体上经历了三个阶段：

第一个阶段是群星璀璨、百家争鸣。

春秋战国时期是中华文化发展的第一个高峰，“百花齐放，百家争鸣”可说是对这个时代文化发展的生动写照。纵观中华文化发展的历史，在西周以前是学在官府，东周以后学术逐渐走向民间，到春秋后期产生了儒家、墨家、道家等一些颇有社会影响力的学派，到了战国中期，法家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、小说家，以及兵家、医家等学派，都产生了一些著名的思想家，对于推动社会的发展与进步产生了深远的影响，形成了学派林立、百家争鸣的格局。

第二个阶段是群星黯淡，一月当空。

这轮独享尊荣的当空“明月”，先是法家，后是儒家。公元前221年秦始皇统一中国，秦王朝推行文化上的专制主义，尊奉法家，焚书坑儒，实际上受到打击的不只是儒家，除法家以外的诸子百家都遭受了沉重打击。西汉王朝建立以后，儒家的地位渐次上升，特别是在公元前140年，汉武帝接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒家从诸子百家中脱颖而出，成为维护封建国家统治的正统。

第三个阶段是三星参拱，一脉相传。

儒家一月当空的尊荣不可能万世永续，它不可能不受王朝更替和最高统治者信仰变换的影响。两汉之际，佛教从印度传入中国，释家文化逐渐在中华这片古老的土地落地生根，在中华文化中占有重要的一席之地，并且在传播发展的过程中陆续在一些王朝占据主导地位。公元七世纪，唐王朝建立，宗奉老子为其先祖，道家地位随之节节攀升，很快位压儒释，日益尊显。此后，儒释道在中华文化中的地位此起彼伏。大约从东晋开始至隋唐时期，中华文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既相互独立，又相互包容，此消彼长，合力互补的基本格局。儒释道成为中华文化的三大支柱，这种格局一直持续到19世纪末20世纪初。

构成中华文化基本格局的儒释道文化有其鲜明的特点：

（一）儒释道三学之中任何一家的原典都堪称浩若烟海，汗牛充栋

儒释道三学书籍数不胜数，仅原典的浩繁就足称蔚为壮观。据考，乾隆三年刊印的集佛家典籍之大成的《大藏经》，凡1669部，7168卷；明成祖永乐四年编纂的《正统道藏》，凡5305卷，明神宗十五年编成的《续道藏》，共收入各类道书1476种，5485卷；由北京大学承担的国家教育部重大课题项目《儒藏》的编纂，2003年立项，已编纂推出精华部分281册，收入各种儒家典籍461种，计2亿字，此后还将陆续出版12亿字的大全本。

（二）儒释道三学在漫长历史征程的跋涉中各自的学说不断发展，又枝蔓纠结，异彩纷呈

三学各自形成了林立的门派，甚或门派之中又立门派，造成了不仅三学各自在不同的历史时期展现出不同的精神风貌，也造成了每一家内部各个门派之间、甚或同一个门派在不同的历史时期所秉承的观念迥异，虽不无相互龃龉之处，却呈现出不同的人文情怀。

就儒家而言，当年孔子在曲阜讲学，号称弟子三千，贤人七十二。孔子死后，他的弟子各立门派，比较著名的有孔门十哲，后来又有战国八派。西汉王朝建立以后，儒家的地位渐次上升，又相继产生了两汉经学、魏晋玄学、唐代韩愈的道统论、宋代的程朱理学、宋明时期的陆王心学、清代朴学等等。

就释家而言，佛教传入中国，有汉传佛教、藏传佛教，北传佛教、南传佛教，大乘佛教、小乘佛教之分野。大乘分为八宗，小乘分为两宗，每一宗又分出若干门派，例如，大乘的禅宗，下面又有五宗八派。

就道家而言，有老子之学、庄子之学、老庄之学，老庄之学与法家、名家学说相结合，又产生了黄老之学。发展到魏晋南北朝时期，又产生了魏晋玄学，魏晋玄学又有王弼、何晏之学，阮籍、嵇康之学，向秀、郭象之学等等。

（三）儒释道三学在漫漫历史长河中携手同行，出于维护自身生存和发展的需要，既相互对立，又相互包容，彼此的边界模糊不清

三学时而相互攻讦，势同水火，使得我们每每觉得公说公有理，婆说婆有理，无所适从。例如，儒家提出的仁、义、礼、智、信等范畴，历来备受推崇，但老子却针锋相对地发起了激烈的攻击，指斥礼乃“忠信之薄而乱之首也”，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”［3］

三学又时而相互汲取，你中有我，我中有你，使得我们很难分辨某一种观点究竟出自于何家之口。以佛学的传入、传播和发展为例，印度佛学变为“中国的佛学”，域外的思想嬗变为中华文化中的独特精神智慧，在其一步步走向中国化的历程中，先是受到了道家的影响，再同儒家相结合，最终才与中华文化融为一体，在炎黄子孙的心灵里生根开花。例如，以道家的“无”比若释家的“空”；以儒家的“三畏”《论语•季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。’”比若释家的“三皈”（教徒对佛、法、僧三宝的归顺、依附）等等。又如，三学都主张“修身”，儒家主张修道德之身，树立道德理想人格，修齐治平；道家主张修自然生命之身，无为而无不为，顺应自然，家国同治；释家则主张修清净功德之身，“寂灭”一切烦恼，实现修身的最高境界“涅槃”。

唐肃宗时期立于嵩山少林寺的三教圣像碑便是三学融合的一个缩影：释迦牟尼居中，老子居左，孔子居右，三圣各展神采，和谐相处于同一画面之中。正如班固在《汉书》中引用《系辞传》对诸子百家的评论所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也。”

二、儒释道文化的精神旨趣

如何传承儒家文化篇5

一、儒家民族主义的可能性

2010年1月，电影《孔子》高调亮相，在片尾，孔子回到故乡鲁国。导演试图告诉我们：孔子真正在意的是对故里的爱国主义式依附。但在《论语》中根本找不到这样的思想。相反，孔子说，“士而怀居，不足以为士矣”。君子追求德性生活，至于在何处达成这样的生活，并不重要。孔子本人周游列国的经历，也说明他会服务于最能实现德治的政治共同体。

对于孔子政治思想的此类扭曲在中国很常见。儒家名言“天下兴亡，匹夫有责”是绝大多数高中学生耳熟能详的，人们往往把“天下”等同于“国家”，并认为这句话表达了这样的观念：贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是，顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义：他认为亡国和亡天下不同，贫民百姓的义务指向天下，确保国家或王朝政体则是君王需要关切的。

如何来理解这样的扭曲？许多人据此论证儒家与民族主义是不相容的。一些批评家试图论证，儒家伦理不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊承诺，即使该承诺由精英持有，而关注地方事务的人民群众对“国家”毫无意识。一种观点是，儒家伦理扞卫的承诺，是指向家而不指向政治实体的，因此不相容于对国的特殊承诺。另一种观点则相反：儒家伦理扞卫的天下理想是没有领地边界的政治秩序，因此不相容于只向着确定的民族国家之内人民的承诺。让我们依次讨论这些看法。

1.“家与国”或“从家到国”

相比对国或政治共同体之类的“抽象”实体的承诺，儒家更看重亲属关系的呵护和承诺。但是，无需把“国”视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构，它把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人相系在一起，并且是具有历史偶然性的产物，这一事实并不让儒家感到忧虑。孔子本人承诺于某种超越的善——道，并以此评价历史。但他认为，除了努力改善日常生活这一途径，其他任何方式都不能让“道”在这个世界实现或使之彰显。

不过，问题依然存在，儒家的“家庭论”似乎可以被理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪初，孙中山就抱怨中国社会“一片散沙”，梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺。不过，把承诺于家与承诺于国视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上，儒家伦理很明确地指出，人的充分发展要求那些超出家的承诺。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在实践中，并非每个人都能发展出把爱和关心延及家外的动机和能力，但对君子却有更高要求。这也是为什么孔子说，君子“修己以安百姓”。

孔子信奉等差之爱，因此，随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不要求对国家的承诺超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义：一，服务于一个有着领地边界的国家的志向；二，对生活在该国的人民的特殊承诺，那么，它就相容于儒家的优先承诺家庭的观点。当承诺于家和承诺于国之间有冲突时，儒家认为前者优先的看法并非就是错的。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高：比如，不能强迫夫妻在法庭上相互对证。

在绝大多数情况下，家庭支持和鼓励其成员在社会生活中关心他人，包括对政治共同体的承诺。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。反过来说，那些没有家庭纽带的人一般也发展不出关怀他者的伦理，并将因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏）。在此意义上，梁启超和孙中山对于中国社会的家庭观念的作用可能过于悲观。理论上，儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切，而在实践中，承诺家庭常常对培育民族主义有益。

2.“国与天下”或“从国到天下”

列文森在《儒教中国及其现代命运》中有个着名说法：19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型，即从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同。中华帝国本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界——天下。中国的疆界并不被视为是永久划定的。然而，随着西方列强的军事打击，儒家作为一种世界观的文化优势信心被粉碎了，中国开始视自己为万邦中的一邦：在竞争性的国际世界，弱国需要从经济上和军事上来增强。对国的关切也就取代了儒家的天下信仰。

早期儒家思想家细致区分了天下理想和承诺于特定领地之国的次佳现实。春秋战国时代，列国为了领地优势而无情竞争，是根本不谈理想的政治世界，因此，早期儒者试图提供可实践的、具有道德用意的指引。“公羊三世说”有明确说法：不同时期需要不同类型的君和国。在乱世，周围族裔难以德治，就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。孟子也明确认为，若受到大国威胁，小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界。

尽管在乱世，天下理想可以放松到容忍民族主义，但这并不等于认同作为一种道德理想的民族主义。我们还需要论证，儒家伦理留有承诺特定领地、特定人群的民族主义提供道德支持的余地。牟宗三认为，“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得以实现，而且，若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化，那将是错误的：“道德实践过程中，道德理性的实现，在可能扩展到天下之前，必须经由家、国的肯定。”像“天下”这样的较高层次的单元，只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时，才有意义，如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作，在政治上或许是错误的。

事实上，儒家伦理致力于更强有力的主张，即承诺于国与承诺于天下有冲突时，承诺于国应该具有优先性。《大学》开篇即言：“物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外，我们也同样应该把感情纽带扩展到国外，只是关切程度会弱一点。所以，儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协，是偏离理想世界的次佳选择。同样地，民族主义也不仅仅是通往“天下”政治的必要机制。至少，对特定政治共同体的特殊承诺是差等之爱的逻辑所要求的，当然，这一承诺也应该（以减弱的程度）扩展到外人。

概括而言，儒家伦理确实允许这样的可能性：向着生活在有领地边界之国的人民的承诺。这样的承诺不是统领性的，家庭建制是个跳板，尽管家在家国冲突下具有优先性。而承诺天下并不能把对国的承诺搁置一旁，若承诺于国与承诺于天下有冲突，承诺国具有优先性。就此而言，调和儒家与民族主义是可能的。那么，这种调和是不是可欲的呢？

   二、论儒家民族主义之可欲性

民族主义吸引人的一个关键因素是它似乎满足了人们对共同体归属的深层需要，而国家是满足这种归属感需要的关键机制。不过，存在形形色色的民族主义，有些在道德上令人厌恶，如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的价值观之间作出调和。可以说，美国和印度的民族主义主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义——对儒家价值观的承诺和对体现这些价值观的民族国家的志向——既不是基于种族的，也不是自由的，尽管它与自由的民族主义多有共同之处。

1.儒家民族主义与种族民族主义

早期儒家认识到，春秋战国时代存在各不相同的列国，但儒者基于文化发展水平来加以区分，这意味着，他们信奉的是儒家文化，而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体，原则上向任何人敞开，不分种族，只要他们分享儒家的规范。那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”，但原则上每个人都可以被“文”所“化”。

在帝国创立后，把“仁”传播到整个世界的理想，受到更为严肃的对待。但从一开始就存在的问题是，并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。为了克服不一定赞同的现实，即化外之民并不特别倾向于被同化或放弃自身的文化，朝贡体制才得以建立。在朝贡体制下，分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡，拜倒在皇帝面前，仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则确保其安全，提供经济上的好处，同时又运用“道德力”来传播儒家规范，并允许其传统的生活方式和实践得以存续。毋庸置疑，这种做法常常偏离理想。比如，明朝对抗蒙古人的策略就是运用纯粹暴力来解决冲突，安全价值被置于较高地位。在元清两代，汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以遏制。然而，我们还是可以认为，相比欧洲人的帝国主义，朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再者，韩国、日本和越南最终都被“儒化”，部分原因是儒家规范的“道德力”，就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。

到了19世纪后期，朝贡体制被打破，中国本身也被西方列强侵略，中央王国之幻象被粉碎，中国思想家终于认识到，他们的国家只不过是万邦中的一员，事实上比西方和日本都要弱。作为回应，民族国家开始成为政治关切的单元。如今，中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到，“文化民族主义”——与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础——在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。但是，中国的（重新）儒家化——意味着以承诺于儒家价值观为中心的国民身份认同的建构——并不消除这样的可能性，即非中国人（不是汉族或不是中国公民）就不能是儒家信奉者。梅约翰还注意到，杜维明走得更远。杜维明认为，儒家在中国获得成功提倡之前，必须在中国之外的地方扎根：“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力，将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战，并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为，儒家价值观不能与核心西方价值观相容，但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是承诺儒家价值观。

总之，儒家民族主义——承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家——是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想，但可以把理想作为批判视界去考量实践。

2.儒家民族主义与自由民族主义

自由民族主义是这样的观念：承诺于特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。归属于特定的国并感觉到与其他国民有着特殊联结，这无疑是好事，但是，政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。

儒家价值观与自由主义即使不同，但也经常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家会更像承诺于自由价值观的民族国家。也许，最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》，指的是这样的思想：君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点。（参见《左传·昭公二十年》） 孔子本人为政治言论辩护的理由是，指出错误政策是必要的（“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”）。孟子则更是认为，批评君王之错是卿之义务（“君有过则谏；反覆之而不听，则去”）。在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。当代中国的社会批评家也援引“和”“同”之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识形态强加给所有民众。而某些政治儒学家虽说拒绝自由民主的某些方面，但也明确要求言论自由。

当代自由派也许会回应说，像言论自由这样的公民权利，不仅具有工具性效力，而且还表达了“个体”之道德地位的观念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我没有从事不道德行为的道德权利，比如不孝敬父母。不过，正如陈祖为所认为的，儒家关于不道德行为的观点并不导致这样的结论：不道德行为应该在法律上禁止：“儒家并不主张施用法律的强制力来培育美德或防止人们沉溺于道德败坏的生活。孔子思考过，法律惩罚并不能改变人心或灵魂……美德之养成，乃是通过教育和礼仪”。换句话说，即便自由派和儒家为言论自由提供不同层面的辩护，但他们在实践意义上还是会达成一致。

另一个关键的自由价值是宗教宽容。可以证明，对此价值的不同辩护也不导致实质上不同的政治结论。认真的儒者试图引导由儒家价值观启发的人生，我们生来具有同等的道德潜能（据孟子），但符合儒家价值观生活的人就比其他人在道德上优越。也因此，儒家肯定了相比其他伦理和宗教传统的一种优越感，这在自由主义者眼里是个问题。

但儒家也有使得它与其他传统相区别的自由特点。如前面已提及的，普世主义的儒家向所有种族敞开大门，这点类似于基督教和佛教。另外，儒家对其他形式的宗教相对宽容，并不要求儒家信奉者弃绝其他信仰。对一个华人或韩国人来说，像“儒—道—释”或“基督徒—儒者”这样的串联宗教身份并不少见。这并不否认，一旦有冲突，儒者会声张他们的文化优越性，但从历史上看，儒教对其他信仰一直是相对宽容的（这并不否认，历史上也有不宽容的低潮时期，比如，唐朝时对佛教的迫害，以及明朝对其他宗教的逼迫）。

概而言之，如果儒家民族主义者的观念得以实现，所导向的社会也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会。除了这些共同点，也有一些关键差异，这些差异将影响到儒教国家的内外政策。

选举制民主明显的缺点就是，民主选举的政治领袖主要把注意力放在国内民众：他们要服务的，是选民的共同体，而不是生活在该政治共同体之外的外国人。再者，那些运转良好的民主国家倾向于把焦点放在国民的利益，而不是外国人的利益。另一个问题是，没有人代表受政府影响的子孙后代的利益，民主选举的政客首先要忠于选民。在新加坡那样的小国，我们没必要忧虑。但在中国、印度和美国这样的大国，政治领袖所作的决定常常会影响到世界其他地方的人民与其子孙后代，他们需要考虑被他们的政策所影响的那些人的利益。

一战后，梁启超就认为，政治统治者不应该只是强大和繁荣自己的国家；他们还应该关心整个世界的命运。梁启超明确批评西方民族主义过于狭隘，他认为西方应该学习传统中国的天下思想，把关切扩展到国家之外。当代儒家也已提出实现此理想的提案。对于确保当前一代国民的利益来说，民主机制或许是重要的，因此，儒家一般也支持某种形式的民主。但是，仅仅民主还不够。

  为了实现受政府政策影响的非选民之代表的理想，儒家倡导政治上的任人唯贤的价值：在教育和行政上的机会平等，把政府职位分配给共同体中最有德性和最有资格的成员。人人皆能成圣贤，但在实际生活中，作出称职的、道德上站得住脚的政治判断的能力是因人而异的，而政治体制的重要任务是识别出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家学者提出贤士院的提议：部分通过现代化的竞争性考试来选择贤士。贤士可能承担起这样的重任，去商议并服务于一般被民主选举的议会所忽视的利益（外国人、子孙后代、古人和少数族群）。

儒家或许也准备考虑平等公民权的其他修正措施，只要这些修正更可能实现蕴含儒家理想的国家。一个观点是给年长者增加额外的选票：儒家假定，当人生历练老道，越老就越有智慧。因此，如果年长者继续努力于自我改善和保持人际网络，他们也许应该被赋予额外的政治权力。

按照儒家理想，其他有所区别的公民资格也可以得到辩护。从自由民主的视界来看，户口制度在功能上等同于种姓制度，标志出二等公民群体——仅仅因为他们不幸生为农民。这在根本上是不公正的。但该体制的扞卫者则认为，这一体制防止了棚户区和贫民窟的出现，这终究使得中国的不发达地区的城镇受益，因为这样更容易留住人才。另一个论点是，相对富裕城市稳定有序的发展，最终能够有利于对发展贫穷地区的再分配。有很多理由来质疑这种主张的经验基础，即使它们都是正确的，自由民族主义者也会要求取消户口制度，因为在当代自由理论中，平等公民权是所有价值之母。而如果它们事实上有助于消除贫困，儒家民族主义则会容忍这样的安排。

正如儒家民族主义者在有关国内的平等公民权的问题上不太固执一样，他们还愿意尝试有别于国际间平等主权这一自由理想的取径。当代国际关系理论家阎学通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）来论证层级性国际体系，这既是更为现实的，在道德上也是更可欲的。他以此对中国在国际关系中的作用引出教训，“中国不应该采纳美国当前的行动方式，口头上说所有国家是平等的，但在实践上总是看到一个主导性国际地位”。相反，中国应该公开承认，在一个层级性世界，美国是个主导力量，但这种主导还意味着，它有额外的责任。通过强调与弱国的互惠，中国应该尝试赢得这些弱国的支持，允许在他们的赞同下应用有区别的国际规范。例如，在东盟和中国的10 1合作上，“中国被要求在东盟国家实施农业贸易零关税规范之前先行实施该规范。这一不平等规范使得10 1经济合作比日本与东盟之间的合作发展得更快。日本提出的与东盟间平等关税的要求使得它与东盟的经济合作进展放缓，落后于中国与东盟的合作进展”。从儒家民族主义者的视界来看，国家之间的这种不平等安排是可以得到辩护的，只要受这类政策影响的国家和其他国家都获得益处。

总之，自由民族主义和儒家民族主义都扞卫确保基本人身自由的开放社会理想，但对公民间平等政治权利的重要性和国际体系中的国家间平等权利的重要性，两者存有差异。如果有区别的或层级性政治安排能更好地确保“天下”这样的儒家价值观，那么，在那些有志于表达儒家价值观的国家的儒者眼里，这类非民主的安排是可以得到辩护的。

如何传承儒家文化篇6

论文摘要：东晋儒学作为一种根深蒂固的文化型态，对士人人格的建构产生了重大作用。它在批判玄风流弊的同时，强调忠孝仁义意识，固守家学传承中的儒学内涵，推崇世族荣耀观念。另外，儒学也由学术化渗透到社会生活各个层面，呈现出生活化的特点。

历来学者对东晋儒学的研究，多从经学史的角度考察其兴衰，评价其在学术研究层面的得失，而从儒学的文化型态出发，探讨儒学对东晋士人人格的建构作用及其表现形式的，则相对欠缺。笔者认为，东晋儒学的传播大致有三种表现：第一是政治型态的传播，东晋统治者及辅政大臣采取了一些兴儒政策，如开办太学、增设经学博士、广招博士子弟、征引在野名儒、强化郊祀、释奠、服丧礼仪等等，一定程度上起到了淳化风俗的作用，即是其例；第二是学术型态的传播，东晋地方私学及家学兴盛，儒者的传道授业使儒风得到发扬；另外，这一时期儒、释、道三家在学术层面的辩争、融合，也成为儒学传播的重要表现；第三是文化型态的传播，江南地区由于地缘政治的影响，汉末以来文化氛围就相对保守，儒学作为一种深厚的文化心理结构仍然稳固。虽然东晋玄风相染成习、波广流深，但经历永嘉之乱后，它也日见吸收儒学开物成务的实用原则，更趋务实稳健，儒学借助玄学清谈的外衣，其积极入世、拯济时难的文化品格也得到广泛传扬。因此，笔者拟从东晋儒学作为一种文化型态的角度，探讨它对东晋士风的影响。

一、 永嘉之乱的玄学反思与东晋文士儒学人格的凸显

东晋士人政治品格及精神人格的变化与政局动荡引起的玄学反思密不可分，这种反思从刘琨、王衍等人就初露端倪，东晋时期更成为一种较强的政治批判的潮流，这种批判大致分为对西晋为政得失的总结和对东晋当下世风的不满两种。

总结西晋为政得失的，如张骏《薤露行》，“在晋之二世，皇道昧不明。主暗无良臣，艰乱起朝庭。七柄失其所，权纲丧典刑。愚猾窥神器，牝鸡又晨鸣。哲妇逞幽虐，宗祀一朝倾。储君缢新昌，帝执金墉城。祸衅萌宫掖，胡马动北垧。三方风尘起，玁狁窃上京。”[1]就充满对西晋惠帝以来政局的批判和反省。再如乐广因为在八王之乱中谄事赵王伦，东晋士人对他的评价上也出现分歧，有以之为忠义者，也有非难者，这种对西晋人物操守的关注，其实也贯注了东晋士人对自我人格的思索。在总结西晋败亡的经验教训过程中，东晋士人发扬了崇玄而又务实的作风。《世说新语·排调》载：“桓大司马乘雪欲猎，先过王、刘诸人许。真长见其装束单急，问：‘老贼欲持此何作？’桓曰：‘我若不为此，卿辈亦那得坐谈？’”[2]《世说新语·政事》载：“王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：‘我今故与深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？’何对曰：‘我不看此，卿等何以得存？’诸人以为佳。”尽管东晋仍以清玄废务为风尚，但像桓温与何充兼顾玄谈与政务的务实态度也得到欣赏，这也得益于他们对西晋覆亡的反思。

批判东晋当下世风的，如庾预憎恶玄虚之士，史载：“预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。”[3]像庾预一样，在维护儒家正统思想地位的前提下，涌现了一些极力抨击庄老思想的论著。范宁就认为王弼、何晏，“二人之罪深于桀纣”。当然，东晋士人儒学人格中融入了玄学的因素，体现出坚持儒学价值准则，又不失通达的特点。如王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”。他批评庄学利少害多，强调儒家仁义廉耻等观念对稳固社会思想价值体系的作用。当然，他反庄子而不反老子，甚至将老子无为自化与儒家的敦礼崇化结合起来，崇尚一种“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼济的思想倾向非常明显。范宣又是反对浮诞之风，却不一味反对庄老的例子。《晋书·儒林传》载：“庾爰之以（范）宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受。爰之问宣曰：‘君博学通综，何以太儒？’宣曰：‘……正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然丘不与易。’宣言谈未尝及《老》、《庄》。客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不读《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’时人莫之测也。”范宣从思想到立身言行均以儒学为宗，但亦兼综老庄，体现出为学通达的一面。可以说，他对世俗以放达为时尚的批判是基于对老庄本义的深刻理解之上的，绝非学派之间的意气化的贬低，这也代表了东晋士人更趋辩证的看待玄学利弊的态度。

东晋士人的政治心态与西晋有着显著差别，西晋是统一王朝，文人具有较强的向心力，他们将功名利禄的实现放在首位，以致呈现士无特操的情况；八王之乱与永嘉之乱打破了西晋士人对于中央政权的依附向往心态，荣名之心也渐次收敛，或临难不苟，或静退自守，或避世耕读，儒士应有的志节也显出它的峥嵘本色。《晋书·隐逸传》载郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。乡人王游等皆就琦学。……及赵王伦篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已为武帝吏，不容复为今世吏。’终身处于家。”类似郭琦这样面临变乱而忠心不渝的儒士，在西晋后期有增多之势，而在东晋更得到发扬。如《晋书·周顗传》载：“帝宴群公于西堂，酒酣，从容曰：‘今日名臣共集，何如尧舜时邪？’顗因醉厉声曰：‘今虽同人主，何得复比圣世！’帝大怒而起，手诏付廷尉，将加戮，累日方赦之。”周顗敢于撄触逆鳞的作法，令人叹畏。再如王彬，其为王敦从弟，王敦之乱诛杀周顗等名臣，屯兵石头城。司马睿命王彬安抚王敦，《晋书·王彬传》载：“彬曰：‘伯仁长者，君之亲友，在朝虽无謇谔，亦非阿党，而赦后加以极刑，所以伤惋也。’因勃然数敦曰：‘兄抗旌犯顺，杀戮忠良，谋图不轨，祸及门户。’音辞慷慨，声泪俱下。敦大怒，厉声曰：‘尔狂悖乃可至此，为吾不能杀汝邪！’……彬意气自若，殊无惧容。后敦议举兵向京师，彬谏甚苦。敦变色目左右，将收彬，彬正色曰：‘君昔岁害兄，今又杀弟邪？’”由上足见王彬刚直不阿、疾恶如仇的心态。何充颇为忠直，《晋书·何充传》载：“（王）敦兄含时为庐江郡，贪污狼藉，敦尝于座中称曰：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’充正色曰：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。傍人皆为之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晋书》本传载：“简文帝临崩，诏大司马温依周公居摄故事。坦之自持诏入，于帝前毁之。帝曰：‘天下，傥来之运，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得专之！’帝乃使坦之改诏焉。”上述东晋文士的忠义之举，在西晋政坛自然难以见到。

另外，东晋士人对荣名的态度也有所变化，更趋对自我人格修养和审美精神的追求，如《抱朴子·外篇·逸民》说：“士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣。穷览坟索，著述粲然，可谓立言矣。……身名并全，谓之为上士。”[4]显然，葛洪在保全生命的前提下，更强调对德、言的追求。殷浩、孟嘉更对功利采取超然的态度。《晋书·殷浩传》载：“或问浩曰：‘将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故将得官而梦尸，钱本粪土，故将得钱而梦秽。’时人以为名言。”又《世说新语·识鉴》刘孝标注引《孟嘉别传》载，桓温问孟嘉说：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”他则回答说：“渐进自然。”这显然与西晋士人标榜身名俱泰的追求不同。

总之，对西晋玄风批判与反思是东晋士人人格精神趋向刚健的重要因素；另外，从西晋后期北地士族迁徙过程中，他们的家族信念更趋明晰，这又体现在保全身家性命与维系社会位望促进家风家学传承的两方面。东晋政权具有士族门阀与皇族代表共同执政的特点，而主幼臣昏、上凌下替又一度成为东晋政坛的司空见惯的现象，因而士人维护阀阅恩荣的同时，更注重自身家族在地方上实际利益的经营，反而较为淡漠朝廷的迁转。这种淡漠以审美的生活态度和或谈玄论道，或专意典籍，或忘情山水等面貌表现出来，由于长期以来家族形成的位望和现实影响力，朝廷又不得不对这些名门子弟优诏拔擢，反过来又促动了东晋士人对多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以较为从容的选择出仕的时机及品阶，家学涵养又使其对忠孝观念的理解自觉而深刻，面对朝廷变乱敢于与权臣甚至帝王本身据理以争也就不足为奇，前述王坦之、王彪之等人独立而忠耿的品节即足以证明。

二、 东晋士人的家族观念与儒学文化心态

永嘉之乱，促进了中原士人向江南及西北地区的迁徙，也加速了南北、东西学术的交融。与西晋不同，南方门阀士人的地位不断上升，这与晋元帝尽快取得他们的认同以立足江南的政治目的相关。“顾荣、贺循、纪赡、周玘皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣”（王导语）就说明了这一点。江南地区学风更趋保守笃实，尽管贺循、周玘等人在北上游宦期间也多少受到玄风的浸染，儒学的习惯性影响也不容忽视，如顾荣族子顾和居守孝道、不避权豪，纠察晋康帝皇后舅谢尚恣意杀人，又弹劾汝南王司马统、江夏公卫崇为庶母守孝一事，足为江东世族以儒家立身为政的典型。庾预余姚人，为虞喜之弟，正是南士批玄的先锋人物。因此，虽然北来士人带来了强劲的玄学之风，但江南相对保守的儒学文化氛围，又使得批玄的风气也相应变强。

东晋当局在安抚南土势族的同时，也特别眷顾渡江的世家子弟。“名父之子不患无禄”（王导语）即清楚的表明了他以阀阅为尊的观念。如王峤祖父王默为魏尚书，父王佑为杨骏心腹，官至北军中侯，可谓名门之后。王峤南渡后，曾受到司马睿的优抚，荣显一时。王述为王湛之孙，王承之子，父祖均为望族名士，他更以家世为取位之资，他代殷浩为扬州刺史，加征虏将军，“初至，主簿请讳。报曰：‘亡祖先君，名播海内，远近所知；内讳不出门，余无所讳。’”王述重门第观念，不许儿子王坦之与桓温通婚。然而，王坦之之子王愉后来还是成为桓温的女婿，自是时势使然而非出自本心了。其实王坦之也颇重门第观念，仆射江虨将以其为尚书郎，他则不屑的说：“自过江来，尚书郎正用第二人，何得以此见拟！”其子王国宝亦如此，他为谢安之婿，但因其不修边幅而不加重用，仅除尚书郎，“国宝以中兴膏腴之族，惟作吏部，不为余曹郎，甚怨望，固辞不拜”。这与《世说新语·品藻》载：“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”《世说新语·品藻》载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”可见这也是江东南迁士人的一致心态。

东晋势族在标榜自身门第观念的同时，其家学传承也是体现文化身份的重要标志，儒学则是这一标志的重要内涵。余英时即指出：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[5]余敦康也认为魏晋时期儒学有玄学不可替代之处：“拿玄学和经学来相比，玄学虽然在思维水平上高于经学，但在民族文化的核心层次及心理结构的结合程度上却低于经学。这主要是因为玄学追求一种超越的精神境界，而经学则立足于人伦日用之常，玄学只能满足知识分子的精神需要，而经学则可以普及到广大的民众中去。”[6]可见，尽管频频见诸魏晋史乘的是关于谈玄名士的记载，却不能掩盖儒学在这一历史进程中维系家族传统和向心力方面的作用，它对个体以及社会思想文化所具有的现实影响也不容忽视，众多谈玄高手亦恪守家礼、哀毁灭性的现象，都可从中得到解释。

东晋家学中以儒学为宗的较多，如太原王氏家学中多有儒风，早在西晋后期司马越就曾要儿子司马毗从王承学，说：“夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形；讽味遗言，不若亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。”王坦之宣扬忠孝道，《晋书》本传载其镇广陵之际上书说：“臣闻人君之道以孝敬为本，临御四海以委任为贵。恭顺无为，则盛德日新；亲杖贤能，则政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心务道，以申先帝尧舜之风。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣称颂王坦之说：“腾讽庾之良笺，情嗤语怪；演《废庄》之宏论，道焕崇儒。”即充分指出了其玄儒并参、强调用世的家风特色。因注重家声，东晋士人对父祖功德的论定颇为看重。如桓温、陶胡奴对袁宏《东征赋》为何不论列家君功勋的问难，即是显例。颖川荀氏也有着悠久的儒学传统，如荀崧为荀彧玄孙，王济认为他“清虚名理，当不及父，德性纯粹，是贤兄辈人也”，意在将其比作议论清当、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，这其实也间接指出了他崇儒的品质。荀崧不但在太兴初上表奏请增立经学博士，其忠君之心还体现到一生行事之中，如“苏峻之役，崧与王导、陆晔共登御床拥卫帝，及帝被逼幸石头，崧亦侍从不离帝侧。贼平，帝幸温峤舟，崧时年老病笃，犹力步而从”。在他死后，著作郎虞预在与丞相王导的信中说他，“生于积德之族，少有儒雅之称……扶侍至尊，缱绻不离。虽无扶迎之勋，宜蒙守节之报”，这种维护忠节的作法无疑相对士无特操的西晋是很大的转变。荀崧的忠节观念也通过家风得到有效传承，如荀崧之子荀羡，“才年七岁，遇苏峻难，随父在石头，峻甚爱之，恒置膝上。羡阴白其母，曰：‘得一利刀子，足以杀贼。’母掩其口，曰：‘无妄言！’”由此可见一斑。

三、 东晋儒学学术的生活化及其表现

从日常生活的角度来看，东晋士人的文化素养中儒学因素也占了很大比重，这在《世说新语》中有突出反映。儒家经典在东晋士人这里信手拈来，或资调笑，或寓慷慨，或助玄谈，或见文采，纯熟自然，高雅而不失风韵，清远又未离古色，且带有浓厚的生活气息，如不经口诵心惟，必不能形成这样超超玄著的境界，这又从一个侧面反映出儒学向东晋士人生活渗透的广泛与深入。

首先来看以儒家经典自解或相互嘲笑的情况。王蒙以《左传》人物解颐。《世说新语·言语》载：“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：‘若使介葛卢来朝，故当不昧此语。’”介葛卢为东夷国君主，《左传·僖公二十九年》载：“冬，介葛卢来，以未见公，故复来朝，礼之，加燕好。介葛卢闻牛鸣，曰：‘是生三牺，皆用之矣，其音云。’问之而信。”《世说新语·言语》载：“谢胡儿语庾道季：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”《左传·文公三年》载：“秦伯伐晋，济河焚舟。”杜预注：“示必死也。”如果结合杜预注揣摩庾亮之子庾龢的话，则饶有情趣。《晋书·蔡谟传》载：“谟初渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后诣谢尚而说之。尚曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”蔡谟为东晋著名儒者，谢尚对他的嘲笑更见时人对儒家典籍的重视。

其次来看用典以寄寓政治深意的情况。《世说新语·言语》载：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世纪》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚书·无逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”，王羲之据此表达了积极进取、黜虚崇实的态度。《世说新语·言语》载：“简文作抚军时，尝与桓宣武俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也执殳，为王前驱。’简文曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”两诗分别出自《诗经·卫风·伯兮》和《鲁颂·泮水》，表现了对《诗经》的熟知和运用程度。无独有偶，同篇亦载：“孙盛为庾公记室参军，从猎，将其二儿俱行。……（孙放）时年七八岁，庾谓曰：‘君亦复来邪？’应声答曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”又载：“简文在暗室中坐，召宣武。宣武至，问：‘上何在？’简文曰：‘某在斯。’时人以为能。”刘孝标注引《论语·卫灵公》说：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可见晋简文帝、孙放对儒家经典颇为谙熟，另外晋简文帝对桓温僭越的愤慨之情也略见无遗。《世说新语·方正》载：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰：“培塿无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”《左传·襄公二十四年》载郑国游吉说：“培塿无松柏”。杜预注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小国异于大国。”又《左传·僖公四年》载：“一熏一莸，十年尚有臭。”《孔子家语·致思》载：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。”陆玩引用这些典故表明了对南迁士族的鄙夷态度。《世说新语·品藻》载：“未废海西公时，王元琳问桓元子：‘箕子、比干迹异心同，不审明公孰是孰非？’曰：‘仁称不异，宁为管仲。’”上述对话出自《论语·微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《论语·宪问》：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”桓温回答王珣询问的话，充分体现了他图篡晋室的野心，他以管仲自比，可谓咄咄逼人。

再次，还有引经据典以资玄谈的情况。《世说新语·品藻》载：“刘尹谓谢仁祖曰：‘自吾有四友，门人加亲。’谓许玄度曰：‘自吾有由，恶言不及于耳。’二人皆受而不恨。”刘孝标注引《尚书大传》说：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪？自吾得赐也，远方之士至，是非奔走邪？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪？自吾得由也，恶言不入于耳，是非御侮邪？’”刘璨对谢尚和许询的评价虽然依据儒家文献，却深具清议论人的玄趣。《世说新语·言语》载：“刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：‘若保全此处，殊胜东山。’刘曰：‘卿若知吉凶由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。’”刘氏语出《左传·襄公二十三年》“祸福无门，唯人所召。为人子者，患不孝，不患无所”。刘惔、许询均未超脱现实忧患与享乐的羁勒，王羲之的回答则精警而多含批判。《世说新语·言语》载：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’”刘孝标注引《汉书·叙传》说：“班伯少受《诗》于师丹。大将军王凤荐伯于成帝，宜劝学，召见宴昵，拜为中常侍。时上方向学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿，诏伯受之。”桓温因听《礼记》讲读而产生玄门咫尺的感觉，更是儒学有益玄悟的表现了。《世说新语·方正》载：“王子敬数岁时，尝看诸门生樗蒲，见有胜负，因曰：‘南风不竞。’”《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’”王献之数岁就能以《左传》语句论胜负，足见儒学经典在幼学启蒙方面的重要作用。

总之，从幼学发蒙，到家礼约束，再到忠孝不渝，儒学对东晋士人人格的塑造与淳化起到了重要作用。东晋士人的精神人格侧重精神文化层面的营建，体现出“追求潇洒风流、高情远韵、寻找一个宁静精神天地的心态……是一种无可比拟的精神的美”的卓越情怀，至少儒家“仁者乐山，知者乐水”的山水意识、饮水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境与庄老甚至佛家的逍遥出世之旨得以契合，并促生了东晋士人审美的生活态度。儒家在于进取济世的特质，又为东晋士人注入了谈玄而不废实务、放旷而不避责任的质素。儒学作为一种文化型态，对东晋士人风尚的影响，正可以用大含细入、润物无声来概括。

参考文献：

[1]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[m].北京：中华书局，1983.

[2]余嘉锡.世说新语笺疏（修订本）[m].上海：上海古籍出版社，1993.

[3][唐]房玄龄.晋书[m]北京：中华书局，1974.

[4][晋]葛洪.抱朴子·外篇（卷二）[a].诸子集成[c].北京：中华书局，1954.

[5]余英时.中国知识阶层史论（古代篇）[m].台北:台北联经出版事业公司,1980.

如何传承儒家文化篇7

关键词：儒家文化；文化建设；综合国力

中图分类号：g02 文献标志码：a 文章编号：1673-291x（2013）11-0279-02

一、文化建设的重要性

文化是民族的血脉，是人民的精神家园。当今时代，文化已经成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，国与国之间的竞争也越来越表现为文化的竞争。综合国力的激烈竞争需要大力加强中国特色社会主义文化建设，中国特色社会主义文化是中国综合国力的重要标志。当今世界激烈的综合国力竞争，不仅包括经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，也包括文化方面的竞争。全面建设小康社会需要大力加强中国特色社会主义文化建设，文化建设对经济、政治、社会和生态文明建设均有促进作用，文化是软实力，对社会经济发展具有不可忽视的巨大作用。开创中国特色社会主义事业新局面需要大力加强中国特色社会主义文化建设，社会主义现代化应该有繁荣的经济，也应该有繁荣的文化，文化建设对于促进社会全面进步和人的全面发展，具有特别重要的意义。

中国传统文化是中华民族几千年文明的结晶，其历史悠久、博大精深，而儒家文化是中国传统文化的核心与主体，在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化产生着广泛而深刻的影响。它不仅对中国古代、近代、现代有很深刻的影响，而且在世界范围内也有广泛的影响。因此，文化建设既需要吸收西方文化的精华也需要继承中国传统文化的精华。而儒家文化是中国传统文化的核心，所以当代为社会主义文化建设必须吸收借鉴儒家文化的理论精华。

二、儒家文化的理论精华

1.仁。儒家思想的核心是仁，春秋时期，人们把仁作为美德，中国儒家创始人孔子对仁的解说是爱人。仁，就是爱人。如何爱人？孔子提出两条原则：一是“己欲立而立人，己欲达而达人”，二是“己所不欲，勿施于人”。意思是说：自己想成功首先使别人也能成功，自己想被人理解首先要理解别人；自己不希望的他人对待自己的言行，自己也不要以那种言行对待他人。凡事都要设身处地替别人着想，这是爱别人的重要思路。现在的说法，叫做换位思考，不为别人考虑的人，就不会产生仁的观念，有了仁才爱之心，才会有社会责任感，才能完成其社会责任和义务，仁的思想是儒家思想的核心。

2.义。义者宜也。宜是适宜的意思，就是合理的意思。儒家在讲义利关系时，主张重义轻利。重义轻利，并不是不要利，只是强调要拿合理的利，不合理的不应该拿。儒家主张“见利思义”，“义然后取”。“见利思义”，出自《论语·宪问》，是说见到财利，要以“义”为标准，去衡量取舍：合乎义则取，不合乎义则不取。其宗旨在于，强调“以义制利”，引导人们正确处理道德与金钱的关系。 “君子喻于义，小人喻于利。”意思是讲，在利益面前是否严格按义去做，是区分君子与小人的界限。对待义利的态度不同，就表现出了道德的高低。因此，义利之辩，成为后代判别君子和小人的重要标准。

3.礼。礼是五常之一，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范。我国古代一贯重视“礼仪”教育。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”是说，恭敬而无相应的礼节，则会导致徒劳；谨慎而无相应的礼节，则会显得拘谨；勇敢而无相应的礼貌，则会造成动乱；直言而无相应的礼貌，则会出语伤人。可见，“礼”在日常生活中的重要性。孔子的学生子贡说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”在子贡看来，“礼”是处理好人与人关系的关键一环，主体一旦能做到对人“敬而无失，恭而有礼”，那就可让四海之内的人都成为自己的“兄弟”。孔子将“礼”从宗教范畴推广到人与人交往之间，成为人行为规范的准则。

4.智。智者，知道日常的东西也。把平时生活中的东西琢磨透了，就叫智。在儒家伦理思想中，智，主要是指道德认识和道德理性，正确的道德认识是正确的道德行为的前提与保证，子曰：“知（同智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”意思是说，聪明人不会迷惑，有仁德的人不会忧愁，勇敢的人不会畏惧。智是实现仁的重要条件，因此他多次以仁智并举，并将智、仁、勇三者统一起来，作为志士仁人的基本品德。智者，处事果断周密，能够细心观察，无时无刻不用理智与智慧指引自己的行动。观一叶而知秋，道不远即为此。孟子把智看成是判别是非善恶的一种能力和观念，提出“是非之心，智也”的命题。智在“五常”之中有着非常特别的地位。作为道德认识，智的基本功能就是明辨是非善恶，树立正确的道德观念。

5.信。诚实守信是儒家大力倡导的传统美德。诚者，真实无欺之谓也；信者，守信而不食其言之谓也。“诚信”合起来，就是要求人们在相互交往中，做到真诚实在，不失信誉。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者人之道也。”荀子曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”《中庸》曰：“君子诚之为贵。”《大学》更明确指出“意诚而后心正，心正而后身修”，把“诚”作为修身的起点。“诚信者，天下之结。” 在任何社会、任何国家、任何民族，讲信用都是最起码的道德品质，这是我们为人处事的基本道德准则。

三、儒家文化在当代社会主义文化建设中的价值

1.有利于继承中国传统文化。儒家学说是我国传统文化的主干，它源远流长，内容丰富，对中华民族的文明进步，产生过无比巨大的深远影响，值得我们大力发掘，好好继承。随着经济全球化和知识经济大潮的到来，人类文明正向世界范围推进，儒学正处于复兴的黄金时代，我们应当通过继承与弘扬儒家优秀成果，继承中华优秀传统文化，促进其走向世界，为世界文明进步做出贡献。

2.有利于提升公民道德修养。儒家经典历来是中国人文教育和素质教育最好的教材。特别是儒家学者所大力倡导的一些优秀道德精神，如“自强不息”的积极进取精神、“厚德载物”的宽厚包容精神、“天下为公”的无私奉献精神、“仁者爱人”的博爱大众精神、“以义制利”的取之有道精神等等，都集中表达了中华民族文明进步的精神追求。对于陶冶人们的高尚情操，培育国民的美好品行，具有重要意义。

3.有利于构建和谐社会。在儒家的和谐社会观念里，人与人、人与社会、民族与民族、国家与国家的关系和谐的资源最为丰富。儒家的社会和谐理念尤其注重人际关系和整个社会的和谐。儒家的社会理想在《礼记·礼运》中作了描绘，那是一个“天下为公”的“大同社会。儒家认为，每个人都能扮演好自己的角色，遵循应该遵循的行为规范，社会便能够安定和谐。

参考文献：

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[5] 邵龙宝，李晓菲.儒家伦理与公民道德教育体系的构建[m].上海：同济大学出版社，2005：8.

the value of the confucian culture essence in the contemporary cultural construction.

du juan

（department of social science of jiamusi university，heilongjiang jiamusi 154007，china）

如何传承儒家文化篇8

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。www.133229.com对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的毛泽东都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将毛泽东视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3 余英时《现代儒学论》，第37页。

4 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5 班固《汉书》，岳麓书社出版。

6 杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7 余英时《现代儒学论》，第153页。

8 余英时《现代儒学论》，第165页。

9 同上，第4页。

10 同上，第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12 列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13 同11，第185页。

14 刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

16 同11，第229页。

如何传承儒家文化篇9

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的毛泽东都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将毛泽东视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3 余英时《现代儒学论》，第37页。

4 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5 班固《汉书》，岳麓书社出版。

6 杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7 余英时《现代儒学论》，第153页。

8 余英时《现代儒学论》，第165页。

9 同上，第4页。

10 同上，第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12 列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13 同11，第185页。

14 刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

16 同11，第229页。

如何传承儒家文化篇10

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，唱出的则是“爹亲娘亲不如亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切中的都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3余英时《现代儒学论》，第37页。

4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5班固《汉书》，岳麓书社出版。

6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7余英时《现代儒学论》，第153页。

8余英时《现代儒学论》，第165页。

9同上，第4页。

10同上，第152页。“有”凯时k66会员登录的版权所

11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13同11，第185页。

14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版