逻辑哲学论文范文10篇-ag尊龙app

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逻辑哲学论文

逻辑哲学论文范文篇1

[关键词]主谓项逻辑学泛逻辑主义定义理论命题理论

莱布尼兹是近代普遍语言计划的真正实施者,他不但用符号化的方式重新表述了形式逻辑的三大,而且提出了逻辑演算的七条公理,从而开始了逻辑数学化的工作。[1—s.205]他继亚里斯多德之后对逻辑与形而上学的关系进行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他对概念、定义、命题的论述,对逻辑的有激励作用,他对分析命题与综合命题的区分成了康德哲学和胡塞尔现象学的重要思想资源。下面,我将从三个方面来论述莱布尼兹的逻辑哲学观。

一、逻辑学对形而上学的意义

自亚里斯多德以来,逻辑学便与形而上学、认识论有着密切的关系。形而上学一直被视为“关于存在之为存在”的学问,被视为追求世界的第一原理和最终根据的学问,而逻辑学一向被看作思维形式和规律的学问。近代哲学所实现的认识论转折不仅为逻辑学与形而上学的内在联系的重构提供了新的机会,而且扩大了两者的论域和视野。在十七世纪哲学家中,莱布尼兹最为明确,最为完整地表述了逻辑哲学的基本思想。在他那里,逻辑既是理智的伟大工具,又是表达哲学真理的根本,也是哲学研究的基本原则,因为在他看来,“通过理智创造的一切可以通过完善的逻辑规则创造出来”。[2—s.523]莱布尼兹试图通过确立逻辑理性的价值把传统意义上的哲学建立在牢固的基础上,因为他发现哲学缺乏一种明晰性和确实性。因此,他希望对哲学进行逻辑化改造从而使哲学概念、命题和推理具有确实性。在《人类理智新论》中他赞同这样一种观点:“哲学的功用,就是造成一些语词,以求给人确切的概念,并求其在一般命题中表达确定的真理。”[3—p375]

按莱布尼兹的分类观念,对所有学说的真理有两种主要处理方法,每种处理方法各有所重,各有其价值和意义,但最好的方法是把它们结合起来,因为它们相互补充,相得益彰。这两种方法分别是综合方法(也称理论方法)和分析方法(也称实践方法)。综合方法或理论方法是将真理按照证明的顺序加以排列。就像数学证明一样,把每个命题放在作为前提的命题之后。这样一来,所有表示真理的命题就会呈现出一种层层递进的逻辑关系。分析方法或实践方法是从人的目的开始,从善开始,从善的最高点即人的幸福开始,然后过渡到实现善(或避免善的反面即恶)的各种特殊手段。从这种意义上讲,分析方法是从目的过渡到手段,从抽象进入到特殊,或从一般下降到个别。莱布尼兹认为,除上述两种处理方法,我们还可以补充第三种方法,即,一种按名词来安排真理的方法,这种方法其实是一种索引方法,莱布尼兹将它用于图书分类和编目。莱布尼兹说,第三种方法相当于古代的逻辑学方法,因为它是按一定的逻辑的范畴来处理知识和真理,其中既涉及对种和属的性质及其相互关系的认识,也涉及对范畴的逻辑外延和内涵的界定。上述分类法与古希腊人的科学分类法是一致的。因为古希腊人将哲学或科学分为理论的、实践的和伦理的知识三大类。理论的知识相当于莱布尼兹在这里所说的综合法,实践的知识相当于分析法,按名词来安排真理的方法则相当于逻辑学。

随着莱布尼兹的思想趋于成熟,他对逻辑学愈加重视。他说:“至于逻辑学,是教人以思想的条理和联系的技术,我丝毫看不出有什么理由加以责备。相反,倒是缺乏逻辑才使人们弄错。”[3—p639]他不仅大大扩展了逻辑学的范围,而且力图从命题的逻辑分析入手重建形而上学。为此,他既需要重新审视并确立形而上学的逻辑前提,又需要建立一套可靠的逻辑方法以便发现和表达确定的真理。根据罗素的看法,莱布尼兹哲学的主要前提有五个:

(1)每个命题都有一个主项和谓项;

(2)一个主项可以具有若干个关于存在于不同时间的性质的谓项;

(3)凡不断言处于特定时间的存在的真命题是必然的和分析的,而那些断言处于特定时间的存在的命题则是偶然的,后者依赖于终极因;

(4)自我是一个实体;

(5)知觉产生关于外部世界即关于我自己以及我的状态之外的存在物的知识。

显而易见,这五个前提中的前三个均与逻辑学有关。第四个前提是莱布尼兹认识论的基础,在某种意义上也是他的形而上学的基础。但这个前提也间接地与逻辑学相关。正如罗素所说,“实体概念如我们将会明白的,是由主项和谓项的逻辑概念派生出来的。”[4-p13]如果说实体概念是莱布尼兹的形而上学的最基本概念之一,那么,主谓项的逻辑概念对其形而上学的奠基作用也就不言自明了。正因如此,罗素断言“莱布尼兹的形而上学是从他的主谓项逻辑学推演出来的。”[4—第二版序言]他甚至断言,“莱布尼兹的哲学差不多完全源于他的逻辑学。”[4—第二版序言]

然而,罗素的第二个断语过于夸大了逻辑学在莱布尼兹哲学中的作用,他所做的解释明显地带有从他自身哲学立场出发的泛逻辑主义色彩。我们且不说他的这一断语如何与他提到的第五个前提相矛盾,单是莱布尼兹的哲学和认识论就无法按其逻辑学来解释。况且,莱布尼兹对两重真理,即必然真理和偶然真理的区分决定了他无法用纯逻辑的方式来处理偶然真理的,因为偶然真理的发现是离不开经验观察的。在此,我们暂不细究这个问题,我们仅仅研究莱布尼兹的逻辑学究竟对形而上学贡献了什么。

关于逻辑学与形而上学的关系,在莱布尼兹看来“真正的形而上学很少不同于真正的逻辑学,即一般发明的技术。”[5—p10,12,1]要理解莱布尼兹的这一观点,就必须了解他对形而上学的规定。从渊源看,他对形而上学的规定主要受苏阿勒兹(suarez)和魏格尔(e.weigel)的。前者使他认识到形而上学是关于实在存在的学问,而实在存在的标志是其可理解性。实在存在既包括有限的东西,也包括无限的东西;既指物质性的东西也指非物质性的东西,既指实体性的东西也指偶性的东西。总之,形而上学是探讨上帝及其创造物的学问。莱布尼兹的《形而上学论》的结构就反映了他对形而上学的这种理解。莱布尼兹在耶拿时的老师魏格尔则让他认识到形而上学可以成为一门类似数学证明的学问,逻辑与数学的结合将使形而上学概念的定义获得一种精确性,而形而上学命题的证明也会因此获得确实性。由于这种影响,莱布尼兹终身保持着对形而上学的这种信念。

在苏阿勒兹和魏格尔的影响下莱布尼兹是怎样规定形而上学的呢?他在不同地方对形而上学进行过不同的定义。比如,他时而说形而上学是“关于可理解事物的科学”[6—p348],时而说形而上学是“以存在,因而也以存在的根源,即上帝为对象的科学”[7—s.227],时而又说形而上学是关于以理性为基础并为经验所证明的一般真理的科学。他还说形而上学是使用充足理由原则讨论事物的原因的科学。从他的《形而上学论》所涉及的内容可以看出,他的上述形而上学规定本质上是一致的。一方面,他认为上帝是万物的最终根源,上帝的智慧是最高智慧,上帝通过给万物赋予秩序,给宇宙赋予和谐来体现这种智慧。因此,形而上学的探讨必须从上帝开始。他把这种方法称为寻找终极因的解释方法。另一方面,由于我们可以从世界的一般结构中,从自然的构造中,从一般运动的规律中发现上帝的智慧,形而上学的探讨必须从上帝、从万物的终极因和充足理由过渡到有形自然的一般原理,过渡到人的理智和一般观念。莱布尼兹把这种解释方法称为寻找动力因的解释方法,并认为形而上学需要把这两种解释方法结合起来。他的《形而上学论》和《单子论》都在不同程度上采用了这两种解释方法。

作为探讨可以理解的事物的科学,形而上学也是关于存在及其可能性的科学,因为按莱布尼兹的理解,存在的实在性及其根据潜存于上帝的理智中。因此,诚如鲁特福德(donaldrutherford)所说,“就形而上学是关于可理解事物的科学而言,它也是关于存在的科学和关于神的理智的科学。在形成形而上学知识对象的可理解的概念中首要的概念是实体概念或自我持存的存在物的概念。因此,关于一般实体的真理构成了形而上学的核心部分,最后,就形而上学指在获得有关存在物的本性的完整知识而言,它旨在获得足以解释为什么每个事物是现在这个样子的知识。所以,形而上学与充足理由原则有着密切的联系。[8—p71]”

实质上,充足理由原则不仅是莱布尼兹的逻辑原则而且是他的形而上学原则,他的逻辑学与形而上学的一致性首先体现在这里。按莱布尼兹的理解,形而上学就方法而言也是一门证明的科学,而证明均离不开逻辑推理。莱布尼兹在《单子论》中给推理确定了两条基本原则,一是同一原则或矛盾原则,二是充足理由原则,用莱布尼兹本人的话说:“

我们的推理是建立在两个大原则上,即(1)矛盾原则,根据这条原则,我们判定包含矛盾者为假,与假的相对立或相矛盾者为真。

(2)充足理由原则,根据这条原则,我们认为:任何一件事如果是真的或实在的,任何一个陈述如果是真的,就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由,虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。”[7—s.612]

不管今天的逻辑学家是否把充足理由原则作为一条逻辑原则,它被莱布尼兹作为逻辑原则使用却是无可置疑的,它对其形而上学的重要性也是无可置疑的。没有这条原则,他在《形而上学论》中描述的两种解释方法,即寻求终极因和动力因的方法就无法得到说明,因为如前所述,形而上学探讨存在的本质及其最终根源,而存在的东西及其本质之所以被称为可以理解的东西也恰恰在于它根植于上帝的理智的实在性。所以,莱布尼兹说,“这些本质和关于这些本质的永恒真理都不是虚构的,相反,它们存在于观念的某一领域,如果可以这么说的话,它们存在于上帝本身那里,上帝则是所有本质的根源。”[7—b.ⅶ.s305]以存在及其根据为对象的形而上学之所以要涉及上帝,就是因为充足理由原则要求它这样做。至于矛盾原则,即便是初步接触形而上学的人也无法否认它是形而上学研究必须遵守的一条思维原则。

逻辑学对莱布尼兹的形而上学的重要性不仅体现在它为形而上学推理和论证提供了基本原则,而且在于它的命题理论为揭示形而上学真理提供了基本定向。莱布尼兹虽然没有建立首先由布尔开创的现代意义上的命题逻辑,但他已初步区分了命题与陈述,陈述之真与事实之真。更为重要的是,他提出了一条重要原则,这条原则被称为主谓词原则。莱布尼兹对它的表述是:“真理的根据在于谓词与主词的联系,即谓词包含在主词中”[5—p11]。根据这条原则,在任何由主谓词构成的命题中,谓词表达的概念总是包含在主词包含的概念中,否则这一命题就不是一个真命题。众所周知,这样的命题在康德那里被称为分析命题并成为他的形而上学讨论的基本因素。这一原则在莱布尼兹那里虽然不一定像罗素断言的那样确保了莱布尼兹的形而上学是从他的主—谓项逻辑学推演出来,但它的确有利于莱布尼兹把形而上学体系看作一种从少数原理演绎出来的体系,也有利于莱布尼兹说明为何寻求某个事物的理由也就意味着在逻辑形式上肯定某谓词是对特定主词有所断定。当然,由于莱布尼兹除了承认必然真理外还承认偶然真理,除承认必然命题外还承认偶然命题,在形而上学中能否将上述逻辑原则贯彻到底对莱布尼兹来说仍然是一个富有挑战性的问题。

逻辑学对莱布尼兹的形而上学的重要性还体现在他的定义理论方面。形而上学是用概念和范畴来表达的,但概念的内涵要通过定义来阐述。莱布尼兹继承了中世纪的做法,区分了名义定义和实在定义。当对一种定义的确切观念是否可能尚有疑问时,这种定义就是名义定义。反之,则是实在定义。对定义莱布尼兹做过许多阐述。他说:“本质归根到底不过是人们所提出的东西的可能性。被人们认为可能的东西是用定义来表示的。当这种定义不能同时表明可能性时,它就只是名义上的,因为那时人们就可以怀疑这种定义是否表明某种实在的东西,也就是说可能的东西,除非那个事物在世界上现实地存在时我们借经验之助后天地认识了这种实在性。”[3—p318]

莱布尼兹将本质和定义区别开来,并认为名义定义只能触及事物的可感性质,而实在定义则要触及事物的本质和内部构造。本质只有一个,定义则可以有多个,就像同一结构或同一城市可以从不同角度或用不同景色的画面去表现一样。虽然对实体进行实在定义比较困难,但形而上学能够给真正的实体以定义,甚至在数学中,同一样式既可以有名义定义也可以有实在定义。实在定义对形而上学的重要性在于:形而上学的概念多半是涉及存在物的概念,我们可以说某物是一个存在者,但不必断定它有现实的存在;实在定义则使我们看到不同类型的存在者的同一性,并对真正的实在性有所断定。此外,实在定义有利于我们追溯事物的根据并最终确定神的理智与人的理智的一致性。形而上学的可能性在莱布尼兹眼里就根植于这种一致性中。

总之,在莱布尼兹那里,逻辑学为形而上学提供了一些基本的理论前提,也为形而上学预设了一些理论界限;逻辑学为形而上学提供了一些分析的工具和手段,也为形而上学提供了一些概念框架;逻辑学为形而上学树立了某种确定性的理想和模式,也为形而上学阐述了某些思维规则。但是,莱布尼兹并非罗素所说的那种泛逻辑主义者。他对逻辑学的运用是有限度的。即便他试图建立一个符合逻辑规则的形式化的普遍科学体系,在当时的学术环境中,他的过于宏大的计划,使他没有也不可能实现自己的目标。他有着非凡的想象力,他的兴趣广泛而多变,他有着发散型的思维方式,他热衷于活动并希望通过结交名流显贵来实现自己的抱负,提升自己的社会地位。由于精力过于分散,他根本没有太多的时间在学术的黄金岁月沉下心来像笛卡尔和斯宾诺莎那样一步一步地从一些基本前提出发合乎逻辑地推演出自己的体系。无论是他生前发表的唯一完整的著作《神正论》,还是后来出版的《形而上学论》和《人类理智新论》,就结构的严整性而言,都远远不能与斯宾诺莎的《伦》相提并论。他给后人留下了15000余封信和大量未刊手稿。但他一直没有建立一种严密的形而上学体系。所以,虽然他比他的先驱和同人更加重视逻辑学并且设想依据少数公理和逻辑规则建立一套哲学体系,但他仅仅描画了一幅美好的蓝图。

然而,这并不意味着我们可以否认他在逻辑哲学领域的重要贡献。下面,我们将会看到,莱布尼兹的逻辑哲学思想的新颖性与超前性。

二、概念与定义理论

概念既有逻辑学的意义也有哲学的意义,因此,它既是逻辑学的对象也是哲学的对象。唯其如此,人们既可以从逻辑学的角度去分析哲学意义的概念也可以从哲学的角度去审视逻辑学意义上的概念。这一点决定了概念理论的两种向度之间有着错综复杂的关系,这种关系在亚里斯多德那里表现得最为明显。一方面,他在重视范畴问题的同时并没有在《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》和《后分析篇》这些逻辑学著作(我们当然也可以把它们当作哲学著作来读)中辟专章来讨论概念问题,而是在《形而上学》和其他地方偶尔提及概念的涵义和划分问题。另一方面,亚里斯多德又恰恰是在那些最有哲学味的著作中指出了概念的某些逻辑特点,如,概念没有真假之分,因为概念本身并不断定;“亚里斯多德关于种、属、实体等论述,实际是揭示概念种类的包含关系,以及概念内涵与外延的反比关系。”[9—p24]

莱布尼兹的概念理论在继承亚里斯多德的上述特点的同时也将他未曾发挥的一些萌芽性思想充分揭示出来。他既继承了亚里斯多德有时将概念与定义混淆不分的缺点,也在中世纪唯名论的影响和他同时代人的激励下开始考虑概念的形式化问题。莱布尼兹不但对定义作了定义和分类,从而将定义的不同形式明确地区分开来,而且已经发现了概念的合取和析取,与数值的加法和乘法之间存在着某种类似之处。此外,莱布尼兹还讨论了概念的内涵、意义与同一性问题,并试图区分外延与内涵。遗憾的是,他没有对外延问题深入讨论,这使他没能建立外延逻辑,因而也无法完成建立逻辑演算系统的设想。但随着内涵逻辑在20世纪的发展,莱布尼兹对概念内涵的一些看法重新显示出它的启发意义。刘易斯(c.i.lewis)对量化的模态逻辑的研究,卡尔纳普(r·carnap)对模态逻辑的语义分析,克里普克(s.kripke)对命名与必然性问题的探讨,辛提加(j.hintikke)对模态性模型的研究都在一定程度上受惠于莱布尼兹的概念理论。因篇幅所限,对这些问题此处不予讨论。

莱布尼兹认为,概念是组成命题的基本要素,命题则是概念的复合。因此,对命题的逻辑分析必须从概念开始。莱布尼兹在不同地方对概念有不同称呼。正如前一章谈到的那样,他将概念有时称为“观念”,有时称为“项”,有时称为名称表示的东西,相当于我们今天所说的“所指”或“被指称者”。概念当然要用名称来表达,但概念并不等于名称,广而言之,概念可以用语言实体表达,但不同于语言实体本身。同一概念可以用不同的表达式来表示,但它靠什么来保证它的同一性呢?

莱布尼兹认为概念的同一性是由概念的内涵的同一性来保证的。对许多人来说,“三角形”与“三边形”仿佛是两个不同的意义,但这两个表达式表示同一个东西,菜布尼兹用a∞b这一符号表示两者的同一性。用他自己的话讲,“a∞b意味着a与b是同一的,或者,一个可以随时替代另一个。”[6—p261]为防止误解,莱布尼兹在其他地方还特意补充说,两个项的相互代替只有在不丧失真值的情况下才是同一的。这条原则被许多人称为“概念的同一性原则”,也有人(如hidelshiguro)把它称为“不失真值的替代性原则”①这条原则也是莱布尼兹的逻辑哲学的基本原则之一,对它的确切表述是:

“a与b相同意味着在任何命题中一个可以代替另一个而不失真值”。或者,“‘三角形’与‘三边形’,‘四角形’与‘四边形’这样一些概念是相同的,其中的一个可以代替另一个而不失真值。”②

“真值”概念和“概念的同一性”原则的引入对莱布尼兹的逻辑哲学是非常重要的,因为它们直接决定了他对逻辑命题的建设性讨论。概念的真值决定着概念的恒常性、不变性。概念的同一是保持思想同一的先决条件。莱布尼兹所说的概念是不同于心灵活动的,因此也不同于接下来被心理主义者归结为心理过程的那种概念。他说,“至于(notion)这个名词,许多人是把它用于所有各种观念或想法(conceptions)的,既用于根本的,也用于派生的”[3—p213]。但莱布尼兹之所以对概念与观念不加分别地使用,并不是因为他把概念等同于心灵的变动不居的印象,也不是因为他把概念等同于心灵活动。概念无疑与心灵活动相关,因为它既是思想的对象也包含一定的思想内容,但它绝不是随意的,概念是用表达式固定下来的东西,它表征事物的整体或事物的本质和性质。当一个概念能使我们认识到它所描述的事物时,这个概念就是清楚的;反之,当一个概念不能使我们认识到它所描述的事物或将此一事物与彼一事物区分开来时,这个概念就是不清楚的。

概念的意义是实在的,它本身已经包含本质的知识。比如,“三角形”的概念就包含着不同于“四边形”的本质并且包含“三内角和等于180°”的知识。当我们说“每个人都是动物”时,“动物”这个概念实际上适用于每个人,但我们不能说“每个动物皆是人”。在这里,莱布尼兹实际上已经触及概念的外延问题。遗憾的是,他一直没有深究这个问题。但值得注意的是,莱布尼兹认为概念涉及可能性,甚至断言,“如果一个概念是可能的,它也是真的,如果这个概念包含矛盾,它就是假的”[10—s.31]。从这里我们可以发现。他不仅认为命题有真假问题,概念也有真假问题,而概念真假的评判标准在于它是否包含矛盾。

如果根据有无矛盾来判断概念的真假,这种概念显然是逻辑学意义上的概念。如果我们说“所有人都有一个上帝的概念”,这里的“上帝”概念在莱布尼兹看来就是一个涉及必然真理的概念,这个概念也叫天赋观念;“如果这概念是指一种人们实际想到的观念,那它就是一个事实的命题,是有赖于人类的历史的”[3—p503～504]。从这里我们看到莱布尼兹并未把概念与命题区分清楚,而是把它们混为一谈。这一方面表明,他无法将形而上学意义上的概念与认识论意义上的概念分开,另一方面表明他隐约看到了概念的意义要通过命题来展开。后一点从他的定义理论中更加明显地表现出来。

定义是使概念明晰的逻辑工具。对莱布尼兹来说,凡复合的概念或观念都是可以定义的(他有时将“可定义”与“可分解”当同义词使用)。“对一些单纯的观念,我们是不能给它们定义的;也有一些公理和公设,总之,有一些原始的原则,是不能够证明的,也不需要证明,这就是‘同一陈述’,其反面包含着显然的矛盾。”[11—p297]按照莱尔尼兹对定义所下的定义,“所谓定义不是别的,无非是把那些观念清楚地揭示出来。”[3—p70]因此,说一些单纯概念或观念不可定义可以避免逻辑矛盾,因为如果那些单纯的概念可下定义就意味着它不再是单纯的。另外,自然的秩序是从最单纯的东西开始的。既然自然的本性与心灵的本性一致,那么,与此相应,为了寻找知识的基础,我们可以采用分析的方法由复合的概念追溯到单纯的概念。“数学家就是这样用分析法把思辨的定理和实践的法则归结成定义、公理和公设。”[11—p297]定义的目的也就是要“得到那些同一的或直接的公理”。这一点也说明定义不是像霍布斯所说的那样是随意的。

莱布尼兹对定义理论的一个重要贡献是将定义的同一关系与命题的主谓式包含关系统一起来并试图加以形式化。他相信,如果有人试图用数学的方式来写形而上学或伦理学的作品,我们也没有什么理由阻止这样做。他本人在讨论形而上学、伦理学和神学问题时就常常喜欢给出一些定义。这些定义有可能是名义定义,也可能是实在定义(也叫原因定义),还可能既是名义定义又是实在定义。

区分名义定义与实在定义尽管不是莱布尼兹的首创,而是中世纪经院哲学家的贡献,但对莱布尼兹的形而上学和逻辑学都非常重要。他在《人类理智新论》、《形而上学论》以及一些短文和通信中反复提到这两种定义的区别。1684年,莱布尼兹在题为“对知识、真理与观念的沉思”(meditationesdecognitione,veritateetideis)的文章中对名义定义与实在定义做了最为明确的区分。他写道:“于是,我们具有将名义定义与实在定义区分开来的界限,名义定义只包含将一物与他物区别开来的标志,而根据实在定义我们可以确定事物是可能的……如果我们不能以某种别的方式确定被定义的东西是可能的,那么,名义定义对完满的知识来说是不够的。”[7—b.ⅵ.s424]简单地说,名义定义不表明事物的可能性,实在定义则表明事物的可能性,简单的名词不能有名义定义,但可以有实在定义,以便说明其原因。仅根据名义定义去获取知识是很不可靠的,因为它无法保证我们的知识的确定性,也无法让我们获得必然的真理。正因如此,莱布尼兹说,“将名义定义与实在定义区分开来也很不错。如果人们仍然怀疑被定义的概念是否可能,我就将它称为名义定义……只要人们仅有名义定义,他们就不能确认从中得出的结论,因为如果它隐含着矛盾或不可能性,他们就会从中得出相反的结论。因此,真理并不取决于名称并且不像少数哲学家相信的那样是任意的。”[10—s.206～207]

莱布尼兹还提出了“因果定义”和“本质定义”的概念,以便对实在定义进行补充说明并区分实在定义的不同情形。当被定义的概念的可能性仅由经验来证实时,这种定义就只是单纯的实在定义,当我们可以先天地证明其可能性时,这个定义既是实在定义又是因果定义;当定义可以使我们揭示最原始的概念,而又不需要先天地证明其可能性时,这种定义就是本质定义,在所有定义中,这是最完满的定义。针对亚里斯多德在《论题篇》(topica,亦译《正位篇》)中提出的“种”加“属差”的定义方法,莱布尼兹在肯定其优越性的同时也指出定义的方法应该有多种,而且“种”与“属差”不一定非得用一个词表示,而可以用多个词表示。比如,我们可以把人定义为“一种理性的动物”,也可以定义为“一种动物性的理性之物”。此外,“种”与“属差”是可以互换的,互换的方式取决于细分类的秩序变化。

从以上的阐述可以看出,莱布尼兹试图突破传统逻辑学的定义框架并指出了定义的多种可能性。对名义定义与实在定义的区分及其,与其说具有逻辑学意义,还不如说更富有形而上学的意义,因为它们不但涉及概念的语词表达及其逻辑结构,而且涉及事物的可能性,涉及概念的实在性,甚至涉及经验。但是,如果我们把他的定义理论与命题理论结合起来进行考察,就会很快发现,他的定义理论与命题理论有着本质上的一致性。三、命题

如上所述,莱布尼兹曾将真理性归之于概念,认为概念也有真假。他接下来解释说,他实际上是把概念的真理性理解为断定概念对象的可能性的那些命题的真理性,因为概念是隐含的命题,命题是展开了的概念。从这里我们可以发现概念与命题的逻辑关联。

在命题的方面,莱布尼兹所取得的成就虽然不能与后来的德摩根、布尔、皮耳士和罗素所取得的成就相提并论,但他仍在某些方面做了对后人具有启迪意义的开创性工作。这些工作包括:1.对命题做了比较细致的分类;2.对主谓式命题进行了比较深入的研究;3.考察了命题的真值条件;4.初步涉猎了关系命题。

莱布尼兹根据不同的标准或者说不同的角度对命题作了区分。有些区分对逻辑学意义更大,有些区分对的重要性大于对逻辑学的重要性。

与区分必然真理与偶然真理相适应,莱布尼兹区分了必然命题与偶然命题,前一种命题表述必然真理,后一种命题表述偶然真理或事实真理。前者,如“三角形的内角和等于180°”,“三角形有三条边”等等,揭示了事物的本质必然性,它们的逻辑特性是不包含矛盾。对这类命题,我们可以采用法找出它们的理由,把它们分为更简单的概念和公理,直至不能再分。所有公理都是用那些最简单的无矛盾的命题来表述的,莱布尼兹把它称为“同一性命题”。这种命题的特点是原始性、自明性、无矛盾性,且在认识上与直觉相关,它不需要逻辑证明,也不能证明。从某种意义上说,它有点类似于罗素和维特根斯坦所说的原子命题。对一个演绎推理的体系而言,作为公理的同一性命题越少越好,其他的复合命题无非是根据少数同一性命题推演出来的。偶然命题也叫存在命题或事实命题。如“那个人很高”,“在有个康熙皇帝”等等。莱布尼兹认为它与感觉经验相关,它只表达了偶然真理。“所有偶然命题都有它们是这样而非那样的理由,或具有涉及其真理性的确实的先天证明,并表明某些命题中的主项与谓项的联系是基于这件事或那件事的本性。但它们没有必然的证明,因为那些理由仅依据偶然性原则,或有关事物的存在的原则。”[7—b.ⅵ.s438]

莱布尼兹的逻辑哲学主要关注的是必然命题而不是偶然命题。他的组合术实际上是把经验的偶然命题排除在外的,因为他认为像“奥古斯都(augustus)是罗马皇帝”,“所有欧洲人都有上帝观念”这类命题是要靠经验归纳才能证明的命题。莱布尼兹接受了“直言命题”、“模态命题”、“假言命题”、“析取命题”这样一些命题分类。1679年,他写过一篇题为“演算初阶”(elementacalculi)的论文。这篇论文把“直言命题”看作最基本命题,并认为所有其他类型的命题是以直言命题为基础的。他写道:“如果不另作说明,我所说的命题是指直言命题,直言命题是其他命题的基础,模态命题、假言命题和析取命题都是以直言命题为前提的。”[6—p49]就拿直言命题与假言命题的关系来说,两者具有同样的真值条件。虽然从形式上看,一个可以表述为“s是p”,另一个可以表述为“如果p,那么q”,但它们都可以根据概念的包含关系来说明。在第一种情况下,如果p代表的概念包含在s代表的概念中,“s是p”就是真的,在第二种情况下,如果p代表的命题所涉及的概念包含“q”指代的概念,那么,这个命题便是真的,反之,就是假的。

与区分必然命题与偶然命题相联系,莱布尼兹实际上也区分了分析命题与综合命题。在莱布尼兹那里,分析命题是必然命题,综合命题都是偶然命题。分析命题是谓项包含在主项中的命题。凡断定存在的命题(除“上帝存在”这一命题外)都是偶然命题。正如罗素在分析莱布尼兹的哲学前提时曾经正确地指出的那样,莱布尼兹试图把一切命题还原为主谓项命题,在关于存在(不问是表示现实存在还是关于可能存在)的命题中,“存在”本身即是谓项。但每个主项可以有若干个谓项,尽管这个主项有时不能成为任何一个别的主项的谓项。对命题的性质的考察和分类可以依据主谓来进行。罗素的下面这段话是对莱布尼兹的主谓式命题的最好不过的:“每一个命题最终都可以还原为把一个谓项归属于一个主项的命题。在任何一个这样的命题里除非存在本身是所考察的谓项,谓项都以某种形式包含在这个主项里。这个主项是由它的谓项来界定的,如果这些谓项不同,则它就会是一个不同的主项,对主谓项的每一个真判断都是分析的;也就是说,谓项构成了这个主项的概念的一部分,只要不是在断言现实存在,情况就必然如此。”[4—p10]

莱布尼兹非常重视命题中的概念包含关系,因为在他眼里,命题是复合的概念。如果我们说a包含b,那么,谓项b就是对a的普遍肯定。比如说,“贤人包含公正的人”这个命题也意味着说“每个贤人都是公正的”。莱布尼兹所说的谓项不仅指单一的现实的谓项,而且指一切的谓项,凡真的命题都表述了一个或多个谓项与一个主项的关系,这种关系确定了命题的真值条件。当我们面对两个命题时,如果一个命题可以替代另一个命题而又不丧失其真值,那么,这两个命题便是一致的。但命题的这种一致性或同一性归根到底是由概念的同一性来保证的。

值得我们特别关注的是莱布尼兹对关系命题的初步探讨。由于莱布尼兹非常强调思想与世界的一致性,命题作为思想的逻辑表达也要体现这种一致性。从形而上学的眼光看,莱布尼兹似乎认为关系是实在的,其实在性来自最高理性。关系具有某种理性的本质,它们存在于事物本身中,是主体的某种偶性(他对偶性一词的用法与十七世纪许多人对此词的用法不同)。莱布尼兹对关系的重视不下于亚里斯多德。“关系”在亚里斯多德的《范畴篇》中与“数量”、“性质”、“位置”等并列的九个次范畴之一,莱布尼兹则在《人类理智新论》中专门阐述了关系问题。由于他认为一切事物都有实在的联系,人们关于关系的观念以及体现这种观念的关系命题自然要受到应有的重视。莱布尼兹把关系分为“比较”和“协同”两种,前者涉及“相合”与“不相合两种情形(如,相等,不等,相似等),后者涉及某种联结(如,因果,秩序、处境等)。

逻辑哲学论文范文篇2

【关键词】连续性/间断性/传统理性主义/思想资料

【正文】

人文社会理论和自然科学理论的发展都要受社会实践的制约。但是，自然科学的发展主要是受物质生产活动和交往活动的直接制约，人文社会理论的发展从归根到底的意义上讲，也要受到社会物质生产状况和社会交往关系的制约，但它主要表现为受人们的社会交往活动的直接制约。因此，人文社会理论的发展在受社会制约的方式、程度和条件上都有自己不同的特点。

一、人文社会理论发展的非独立性

人文社会理论发展的一个特点就是它的非独立性。马克思、恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，第1卷，第31页。）因此，人文社会理论的发展没有绝对独立的历史。

当然，任何理论的发展，包括自然科学理论和人文社会理论的发展都是连续性和间断性的统一。但是，与自然科学的发展相比，人文社会理论发展的间断性要显得更为突出。这是因为人文社会理论不仅在其形成和发展上，而且在成果上都要受社会状况的高度制约。因此，思想史的就不能局限于思想本身的发展，而应遵循历史唯物主义的基本原则，到社会生活的变迁中去寻找根本原因。前苏联学者托尔斯特赫指出：“历史唯物主义力图把意识看成客观进行的过程，即在自身运动中不是由个别人（乃至天才人物）的主观心理观点，而是由人们的社会活动的普遍机制来调节的过程。与此同时，历史唯物主义为自己提出一个任务：克服以往家认为这个过程所具有的那种‘独立性的外观’。正如历史唯物主义创始人不止一次强调的那样，这种外观对以往一切哲学都抱有空想，这不单纯是哲学家们的主观谬误，错误判断的结果，而是哲学（一般地说，也是任何形式的意识）客观状况在社会分工和劳动与人的异化系统中有意识的表现。”（注：托尔斯特赫等《精神生产》，北京师范大学出版社，88年版，第135～136页。）

唯心主义者把思想史看成理论自我演变的历史，认为在这一演变过程中，只是纯理论、纯逻辑的因素在其中起作用。因此，在克服思想史问题上的唯心主义理解，打破思想理论发展的独立性的外观，就必须看到理论以外的因素在理论发展中的作用。这样，传统理性主义的研究思想史的，即把思想史看成理性自身运作的过程，看成与人的社会生活无关的这样一种方法是应予以抛弃的。这种方法同传统理性主义的认识论和真理观是一致的，它解释不了这样的事实，即为什么两个人用同样的逻辑规则来看待同一个问题，仍然会得出很不相同的结论。实际上，造成这种差异的根本原因只能到思想领域以外的社会生活中去寻找。

进入以来，特别是随着唯物史观的的逐步扩大，西方许多学者越来越对思想史领域的理性主义解释感到不满，他们在思想史研究中逐渐把目光投向客观的社会因素。“环境解释学派”的出现就说明了这一点。该学派主张在思想史研究中要注意环境，特别是社会环境的作用，认为社会经济环境、政治环境、环境和思想家的生活环境对于思想的发展具有决定性的影响。他们中有的人用社会经济因素来解释国家宪法的形成，有的人用社会环境的变迁来说明社会思想主流的演变，有的人则用环境来解释政治家的思想倾向。虽然他们中许多人走向了“环境决定论”的极端，没有看到“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）但他们的观点毕竟具有唯物主义的成分，这一方面说明了唯物史观的影响的与日俱增，另一方面也说明，用思想本身来解释思想史，把思想史看成思想独立发展的历史，这终究要走入困境。

二、人文社会理论发展的具体社会条件

马克思主义认为，社会存在决定社会意识。马克思说的社会存在是一个十分宽泛的概念。以往人们认为，社会存在主要是指物质资料的生产方式。这种看法在静态地社会结构这个范围内是正确的。但是如果我们在认识论的意义上考察“社会存在决定社会意识”这一原理，我们就必须看到社会存在这一概念的丰富内涵，马克思说：“人们的存在就是他们的实际生活过程”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）而人们的实际生活过程本质上也就是他们的物质实践活动。因此，用社会存在去说明社会意识就是要用物质实践活动去说明社会意识。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）唯物史观强调生产力对于社会发展的作用，认为有什么样的生产力，人们就会有什么样的活动方式。但是生产力并不是与人的活动无关的东西，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）因此我们

应当从人们的物质活动出发，看到“这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）同时要看到物质活动的多样性和复杂性，看到生产力作用于人们的思想观念的多种中介因素，这就需要对社会存在作宽泛的理解。从人文社会理论的发展来看，至少有以下社会因素对它有重要的影响和推动作用：

第一，社会分工推动人文社会理论的发展。哲学、神学、道德等等首先是物质劳动和精神劳动分工的结果。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起；意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）由此造成了一大批哲学家、家和人文社会理论领域的其他思想家，这一方面促进了人类思想的发展，另一方面又给大多数人造成不幸，使之成为终生从事体力劳动的劳动者。即使从事社会精神文化创造的人的活动也成为被分工束缚的终身从事一种职业的活动。这也同人的才能的全面发展相悖。旧的社会分工的产生是社会生产力发展到一定阶段的历史必然，它又将在社会生产力发展的高级阶段被历史所消灭。马克思反对把某种工作作为人的终生职业，但并不反对专业化，因为专业化同职业化是两码事，专业化同人的全面发展并不存在必然的矛盾。“人的专业化活动即有具体内容的活动是以完整的个性为前提的，因为创造性地掌握某种专门知识就要有广泛的各种才能。

”（注：见托尔斯特赫《精神生产》，北京师范大学出版社，1988年版，第92页。）

第二，群体利益制约和推动人文社会理论的发展。物质利益原则不仅引导着人们的经济活动，而且引导着人们的政治活动和思想活动。法国复辟时代的历史学家的贡献之一就在于看到了人们的物质利益对思想的作用。梯叶里认为，对于宗教问题，不能仅仅用信仰来解释，而应当从物质利益出发来解释。基佐则指出了阶级利益和财产关系对于政治制度、思想发展以及风俗习惯变化的影响和作用，并且用财产关系的变化来说明文学艺术的发展。因此恩格斯说：“人的思想究竟从哪里来的，政治变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。只有在法国史学家和部分英国史学家的新学派中，才产生了一种信念，认为欧洲历史的动力——至少从中世纪起——是新兴资产阶级为争取社会和政治的统治同封建贵族所作的斗争。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第40页。）思想斗争是思想发展的重要途径，而在马克思主义看来，思想斗争应从不同阶级和社会集团之间的利益冲突出发来加以说明。

第三，阶级斗争、历史环境的变迁等因素也是推动人文社会理论发展的强大动力。恩格斯指出：“正是马克思最先发现了伟大的历史运动，根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他意识形态领域中进行的，实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）在阶级社会中，思想斗争是阶级斗争的重要形式，而人文社会理论的发展往往要通过思想理论的斗争为自己开辟道路。

历史环境的变迁对人文社会理论的发展也有很大的促进作用。在马克思主义看来，理论思维是历史的产物，随着时代的变化，理论从内容到形式都要发生变化。制约和推动人文社会理论发展的社会因素是多方面的。除了上述客观条件外，人们的生活经验、社会制度、文化传统、社会心理等，也是影响其发展的重要文化条件。此外，自然科学的发展状况对人文社会理论的发展也有着不可忽视的作用。因此，我们应当全面地理解人文社会理论发展的社会条件。

三、正确看待人文社会理论发展与社会的关系

虽然人文社会理论的发展要受各种社会条件的影响和制约，但是这种影响和制约关系是复杂多样的，而且人文社会理论仍然可以有自己的相对独立的发展过程，其发展道路与自然科学相比，也有着自己的特殊性。这就要求我们在这一问题上力避简单化，采取合适的态度和方法。

第一，不能把社会对思想理论的制约作用看成机械的因果决定。社会对思想理论的关系是复杂的，正象恩格斯在晚年指出的那样，在这一问题上，不能把唯物史观理解成经济决定论，而要看到多种社会因素的交互作用以及经济基础和上层建筑的双向作用。因此，在社会制约思想理论这一方面，我们也应看到这种制约作用的灵活多样性，不应将其等同于僵硬的机械因果决定。

许多西方学者对唯物史观关于社会存在决定社会意识这一论断提出质疑，有人认为马克思主义这一论断会导致相对主义，因为人们的社会存在是各不相同的，如果人们的思想是由社会存在决定的，那么思想也就再无客观性可言。另一些人则认为思想一旦为社会存在所决定，人们会产生什么思想都是既定的，这样思想家的活动就再无自由可言。实际上，这些片面的看法都同简单化、机械化的思维方式有关。社会存在对思想的决定作用并不是简单的机械因果决定，它带有以下特征：一是开放性，作为人们的实际社会生活过程的社会存在是一个开放系统，这在近、现代表现得十分明显。因为人的需要是不断扩大的，满足需要的社会生产力是不断扩大的，人们的经济交往是不断扩大的。由此决定了反映社会存在的社会思想，观念也要随之而扩大视野。二是全面性，社会存在并不简单地等同于一两个经济因素，而是范围十分广泛的领域；因此，要用全面的观点理解社会存在及其由之决定的思想观念。三是中介性，社会存在对思想的决定要经过一系列中介，人们的生活经验、社会政治生活、思想家的认识图式等在这其中都会起作用。四是动态性，只有从人的实践活动出发，从人们的实际社会生活过程出发，才能阐明社会存在是如何决定社会意识的。总之，只有辩证地理解存在对思想的决定作用，才能把必然性和偶然性，相对性和绝对性统一起来。

第二，要看到人文社会有相对独立的道路。社会对思想的制约并不排除史、思想史、伦史、史的存在。因此思想理论作为人类文化现象，总要一代代地流传下去，并在流传中不断地更新发展。因此思想资料的流传这一事实本身就决定了人文社会理论有自己相对独立的发展道路。恩格斯在说明上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴这一事实时指出，这是因为“每一的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）经济因素，政治因素和其他文化因素对于思想发展的是要通过思想资料才能起作用的。这些因素通过各种途径作用于思想家的价值取向，从而影响着思想家对思想资料的选择、舍弃以及对这些思想资料进行改造的方式和方向。因此经济因素、政治因素在这里主要是影响思想资料流传的方式和方向。脱离了思想资料本身，思想的发展就无从谈起。恩格斯曾经指出：经济发展的支配作用是发生在思想领域本身所限定的那些条件的范围内。“例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485、486页。）因此，思想资料的流传和变化既要受社会因素的制约又有其相对的独立性，人文社会理论的相对独立的发展应立足于这方面来说明。

逻辑哲学论文范文篇3

一哲学逻辑词义的历史演变

最早[论\文\网lunwennet\com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。

可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如:究竟什么是命题?说一个命题为真是什么意思?命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么?意义概念应当怎样加以分析?真理概念和分析性概念应当怎样加以分析?指称和述谓((predica2tion)的区别与联系是什么?哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②

很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论,③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》(1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。

然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。

1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。

这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。

关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯.赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。

二哲学逻辑对象的界定

根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。

仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道,20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。

在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20世纪20-30年代开始兴起,50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。

三哲学逻辑的研究范围

辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑(deviantlogic),形式上表现为经典逻辑的择代系统(alternativesystems);一是应用逻辑(appliedlogic),形式上表现为经典逻辑的扩充系统(extendedsystems)。

异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classiclogics),它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的:(1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。(2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4.采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。

多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n=3时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨

相干[论文网]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b,即是说,a与b之间有某种共同的意义内容,使得由a逻辑地推出b,并且这种推出与a,b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现,即a和b至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。a衍推出b,既要求a与b相干,又要求a与b有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,a直觉蕴涵b,是指存在某些构造(例如p),把它与a相连接之后能产生b。这就是说,“如果a则b”要求a与b有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明a的过程配合起来之后,可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。

应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”

应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。

本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:

(1)口(p→q)→(口p→口q)在s中有效;

(2)在s中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:

若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:

(1)g(p→q)→(gp→gq)和p→gpp在t中有效;

(2)在t中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。

存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。

认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩

伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。

具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。

[摘要]哲学逻辑是20世纪中期兴起的一门新兴学科。关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。

关键词：哲学逻辑;逻辑哲学;词义

注:

①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992年版,第36页。

②p.f.strawson:philosophicallogic,oxforduniversitypress,1967年版,第1页。

③格雷林:《哲学逻辑引论》,中国社会科学出版社1990年版,第17页。

④s,wolfram:philosophicallogic:anintroduction,routledgelondonandnewyork,1989年版,第8页。

⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。

⑥n.rescher:topicsinphilosophicallogic,d.reidelpublishingcompany,1981年版,第21页。

⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004年版,第34页。

⑧王路:《逻辑与哲学》,人民出版社2007年版,第46页。

逻辑哲学论文范文篇4

维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。

正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。

辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为h3o的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域d中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域d中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如danascott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。

在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域d中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”

辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域d,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。

二“语言游戏说”与语义博弈

维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。

“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。

其实[论/文/网lunwennet/com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。

辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonneumann)和约翰·纳什(johnnash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”

与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)f,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)f的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。

这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”

这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。

因此,在他的博弈论语义学框架下所研究的语义博弈,可以被看作是“维特根斯坦意义上的一类语言游戏”。维特根斯坦认为逻辑常项不存在,在这点上,辛提卡与维特根斯坦所持的观点不同,辛提卡认为逻辑常项是存在的,并且将逻辑常项与博弈规则做了比较,认为逻辑常项等同于博弈规则。与经典逻辑一致,辛提卡认为逻辑常项与自然语言中的连接词是一致的。这样,辛提卡就为博弈论语义学找到了至关重要的一环———规则的确定。辛提卡将维特根斯坦的语言游戏说与博弈的数学理论概念直接结合,“其结果就是那个既适用于自然语言又适用于形式语言的最现成的语义理论”。辛提卡认为,与一个语词相关的语言博弈就是围绕该词发生的使该词活动意义的活动,语词的意义同样需要在相应的使用中才能确定。我们所言说的语句是可以分解简化的,而行之有效的方法就是用博弈论,通过将句子简化为原子句,再依据名称与所指的对应关系,我们就可以确定句子的真假。

辛提卡在吸取维特根斯坦哲学思想精华的基础上提出了博弈论语义学,作为当代语义学发展的一个重要方向,博弈论语义学的运用并不仅仅局限于逻辑学的范畴,可以说,博弈论语义学的哲学意义与它的理论特征是密切相关的。理清其背后的哲学思想,不仅有助于帮助我们更好的理解这一理论,并且大大扩展了我们思考语言和世界关系的哲学和逻辑学空间。

逻辑哲学论文范文篇5

关键词:哲学逻辑;逻辑哲学;词义;辨析

从20世纪50年代开始，哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起，国内逻辑学界也于上世纪80年代开始，介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果，目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究，从总体上讲，国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科，二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物，但它们是两门不同的学科，有着不同的研究对象与范围。然而，由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词，不同的学者对它有不同的理解，并在很不相同的意义上使用它，冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门，因而，和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究，促进这两门新兴学科的确立与完善，因此，有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。

一哲学逻辑词义的历史演变

最早明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中，指出:“数理逻辑，除了它的初创形式之外，就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后，它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的，是数理逻辑的初创形式，只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展，尽管没有直接的哲学意义，但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为，哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式，哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗，未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式，而犯了许多重大的哲学错误。

可见，罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定，而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年，斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集，该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文，他为此书撰写了一长篇序言，在序言中，斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来，形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系，它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设，以及由此引出的一系列哲学问题，例如:究竟什么是命题?说一个命题为真是什么意思?命题联结词的准确性质，特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么?意义概念应当怎样加以分析?真理概念和分析性概念应当怎样加以分析?指称和述谓((predica2tion)的区别与联系是什么?哲学逻辑学家要回答这些问题，就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此，需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件，等等。②

很明显，在斯特劳森那里，“哲学逻辑”其实质不是逻辑，而是某种形式的哲学，是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究，它的成果和方法有直接或，间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下，英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如，格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学，尽管它是提供逻辑学知识，对逻辑问题很敏感的哲学，但它是哲学。”他甚至认为，在“哲学逻辑”这一名词中，“逻辑”这一字眼的作用会引人误解，因为，哲学逻辑并不是关于逻辑的，也不是逻辑学。正是基于这些看法，格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论，③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中，沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来，哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究，它的主题与形式逻辑相关，但其研究对象不同，它不像形式逻辑那样处理有效论证，它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点，沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题，等等。④在由联合国教科文组织筹划，法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》(1979)一书中，所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。

然而，数理逻辑诞生以来，数理逻辑成果被广泛运用，大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来，很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况，赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知，在逻辑发展史上，莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想，他为此付出了艰苦的努力，却未能获得成功。

1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性，数理逻辑才算真正创立。但是，有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统，认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”，于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支，例如直觉主义逻辑，相干和衍推的逻辑，多值逻辑，自由逻辑等等，或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域，创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支，例如，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。

这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现，在50—70年代繁荣兴旺起来，以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此，相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如，美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出，现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向，即数理逻辑，它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑，它是对一些相关的哲学领域，比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究，这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系，而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义，故称为哲学逻辑。⑥在他看来，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等，就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。

关于哲学逻辑的词义，也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如，柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯.赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来，哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究，也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的，后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”，后者叫做“形式的哲学逻辑”。

二哲学逻辑对象的界定

根据上述对哲学逻辑词义的历史考察，关于哲学逻辑的词义，国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学，是一门与逻辑有关的哲学学科，它研究由逻辑所引起或，提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑，它是与哲学有关的逻辑学科，研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学，又是逻辑。公务员之家

仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法，可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道，20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透，由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势，并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起，芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴，它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心，后来扩大到整个分析哲学运动，这一复兴与之交汇，这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20世纪以来，哲学的主要问题和研究对象既不是本体论，也不是认识论，而是语言问题，哲学研究的一般方法就是语言分析，而语言分析的基本工具就是现代逻辑，因此，在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势，在这种趋势下，对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点，哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上，在对逻辑的哲学反思中形成的，主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体，也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的，还由于不同的研究者可以有不同的研究视野，因此，逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候，我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态，在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果，并在一系列相关论著中，明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。

在我看来，哲学逻辑是逻辑，是20世纪20-30年代开始兴起，50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体，它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础，以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象，构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学，它在逻辑和哲学中都具有自己的起源，因而包括两部分内容:首先，逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题，例如逻辑究竟是什么，蕴涵与推理有效性的关系，逻辑真理和逻辑悖论等等;其次，逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具，利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题，例如意义问题、真理问题、存在问题等等。

三哲学逻辑的研究范围

辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义，可知两者有着不同的研究对象，这种不同的研究对象，决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础，以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑，其研究范围包括两大子群，一是异常逻辑(deviantlogic)，形式上表现为经典逻辑的择代系统(alternativesystems);一是应用逻辑(appliedlogic)，形式上表现为经典逻辑的扩充系统(extendedsystems)。

异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classiclogics)，它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算，是建立在下述基本原则或假定之上的:(1)外延原则，即它在处理语词、语句时，只考虑它们的外延，并认为语词的外延是它所指称的对象，语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中，用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时，该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系，一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。(2)二值原则，即在一阶逻辑中，任一命题或真或假，非真即假，没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空，即量词毫无例外地具有存在涵义，并且单称词项总是指称个体域中的某个个体，不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4.采用实无穷抽象法，因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论，都属于异常逻辑。具体来说，这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。

多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论，它可以形式定义如下:一个系统是n值的，仅当n是系统的特征模型值的最小数，当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值，多值逻辑就有不同的形态。例如，当n=3时，就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中，被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域，导致了量子逻辑的创立，后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨

相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中，用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b，即是说，a与b之间有某种共同的意义内容，使得由a逻辑地推出b，并且这种推出与a，b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现，即a和b至少有一个共同的命题变元，这就是著名的相干原理。a衍推出b，既要求a与b相干，又要求a与b有逻辑的必然联系，所以衍推逻辑是相干逻辑，又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中，则用直觉蕴涵代替实质蕴涵，a直觉蕴涵b，是指存在某些构造(例如p)，把它与a相连接之后能产生b。这就是说，“如果a则b”要求a与b有一定的关系，亦即要求有一个过程，当把这个过程与证明a的过程配合起来之后，可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中，许多经典逻辑的定理不再成立。

应用逻辑则是利用经典逻辑的工具，去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为，本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’，例如，时间的逻辑，因果的逻辑，行动的逻辑，规范的逻辑，或者偏好(优先)的逻辑。”

应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑，认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。

本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说，它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑，或者说，是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集，扩集满足两个条件:

(1)口(p→q)→(口p→口q)在s中有效;

(2)在s中，从有效公式出发，经使用分离规则，代入规则，必然化规则，所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:

若┝a，则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支，它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化，为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看，时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的，是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集，它满足下述两个条件:

(1)g(p→q)→(gp→gq)和p→gpp在t中有效;

(2)在t中，从有效公式出发，经使用分离规则，代入规则和时间性概括规则，所得到的仍为有效公式。

存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论，它研究这些概念的性质，探讨诸如“存在是不是谓词”等问题，这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考，而且依赖于本体论的思考。

认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论，它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说，它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩

伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分，传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。

具体来说，它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。

注:

①罗素:《我们关于外在世界的知识》，东方出版社1992年版，第36页。

②p.f.strawson:philosophicallogic，oxforduniversitypress，1967年版，第1页。

③格雷林:《哲学逻辑引论》，中国社会科学出版社1990年版，第17页。

④s，wolfram:philosophicallogic:anintroduction，routledgelondonandnewyork，1989年版，第8页。

⑤陈波:《逻辑哲学》，北京大学出版社2005年版，第10页。

⑥n.rescher:topicsinphilosophicallogic，d.reidelpublishingcompany，1981年版，第21页。

⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》，中央编译出版社2004年版，第34页。

⑧王路:《逻辑与哲学》，人民出版社2007年版，第46页。

逻辑哲学论文范文篇6

关键词：法哲学；逻辑起点；法需要

关于法哲学逻辑起点，从目前来看，古今中外的法学家、哲学家们都有所探究，但不同的人，所处的历史条件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的结论也不同。人作为一个类群，不同于其他动物群类的最关键一点就在于人有自我发展、自我完善的能力。因此笔者所认为的法哲学应该是以对人与法的关系的研究贯穿于整个法哲学体系的始终，法哲学的终极价值目标是促进人的自我完善。由此推出法哲学的逻辑起点应当是法需要。所以本文试图以法需要作为法哲学的逻辑起点来进行探析。

一、需要与法需要

从价值层面来看，法哲学是人学，法哲学离不开人，它关注人的生存命运，追求人的自我完善、自我发展。从某种程度上说，一提到价值这一概念，就内涵着“需要”这一意义，人类的一切活动，都是出于某种需要。能否满足及在多大程度上满足人类的需要，是衡量一切事物和行为是否具有价值及多大价值的根本标志。

如果以“需要”作为法哲学的逻辑起点，可能会带来一个困难的问题：许多其他的学科，例如经济学、伦理学、教育学等等，都与人的需要之间存在着密切的联系，那么，是否一切关于人的学科都是以人的需要作为逻辑起点的呢？或者说，将人的需要作为法哲学研究的逻辑起点是否会导致法哲学研究的泛化呢？笔者认为，这种担心是可以理解的。因此，这里我们必须对人的“需要”进行法哲学上的定位，否则，法哲学的研究就真有可能与经济学、教育学、伦理学等的研究难以区分了。

基于以上的担忧，笔者试图从法律价值层面来探析法哲学，那么就离不开“法律需要”（或者说“法需要”）这一概念，回避法律需要就不能对作为人的活动重要方面之一——法的形成和发展、法律行为、法律关系等与法相关的问题进行把握。因此，在研究法哲学时，笔者试图把人的法律需要作为其逻辑起点进行探索。人的法律需要是一个重要的学术价值范畴和问题，它是法哲学体系中最为重要且最基本的概念，可以说是整个法哲学体系的起点。法律需要是法哲学研究的逻辑起点，这是从终极意义上而言的，也就是说，法哲学研究的出发点是人的法律需要，其归宿也是人的法律需要，借用黑格尔的话而言，是一种围绕人而由起点到终点之间的一种循环运动。

二、法需要符合逻辑起点的特征

第一，法需要是法哲学体系得以展开的起始范畴。笔者认为，不论是权利义务、法律行为，还是利益、占有，这样一些法哲学范畴的产生最终是源自于法需要这一起始范畴的。有学者认为法律需要最初基本上是粗线条式的实体性要求，甚至是模糊的法律公正观念，即感觉到这件事情需要由法律来管管。在由个体法律需要向群体法律需要、社会共同法律需要的转换过程中会逐步把法律需要转换为一系列的程序、权利、义务等形式表现的法律诉求，诸如商业交往规则、婚俗规则等。同时，人们在一定历史条件下的需要，决定着人们所追求的利益，而人们心目中追求的利益，又决定着人们的意向，支配着人们的行动。人们的行为总是一定利益的驱动。换句话说，法律上所说的利益主要是以权利要求的形式表现出来的，而且只有被法律反映了的、规定了的利益，才属于法律利益的范围，才是由法律所调整的对象，权利由利益而来，以利益为基础；而利益又是通过权利表现出来的，以权利、义务为其表现形式和手段，利益和权利又是同权力有关的，尤其是法律上的权益更是这样。可见，从原初出发点分析，人的法律需要是人形成法律关系的动因，同时又是人的利益的基础，是人进行法律行为的动机，直接的社会权利和义务不过是社会法律需要的外化形式。正是在这个意义上，我们说人的法律需要是法哲学体系的起始范畴，是法哲学的逻辑起点。

第二，法需要是抽象的规定。法需要之所以是抽象的规定体现在，一般说来，当人处于某种匮乏状态时，就会产生需要，需要反映到主观自觉意识，通过头脑被意识到，就引起追求和获取能满足需要的对象的意识，由此产生了欲望；当人产生了某种欲望而又未得以满足时，心理上就会产生不安和紧张情绪，这种心理紧张就会引起个体的内在驱动力，促使个体选择和寻找满足这种需要的目标，一旦目标找到了，需要就转化为动机，转化为实现积极性、自主性、能动性和创造性的驱动力的活动动机，动机是需要所引起的达到适当目的的行动意向；动机又推动人们进行满足需要的活动，以达到目标。我们可以看出，需要不同于欲望、动机，它是最初的、直接的和最简单的规定，法需要作为需要的一种同理如此，法需要总是基于一定生活现状而产生的需要，总是对一定对象的需要，它是人们对秩序的需要，对制度的需要，对一定的行为规范的需要，以及论证这些制度和规范的合理性的理论的需要。法需要的产生和存在正是意味着对社会秩序当前的调整措施的不满和否定，意味着超越现状的一种冲动或意向，由此形成了法律行为的动机，发动了一定的法律行动。因此，法需要也是抽象的，“纯有的”、“全空的”，不包含欲望、动机等内涵。

第三，法需要既是起点，又是终点，它们是辩证统一的。需要既是人类历史的起点，又伴随着人类社会历史的始终，既无法排除，也无法摆脱，是人的基本属性。同理，法的形成和发展也是基于人对法律的需要。一方面产生于人们的法律需要，另一方面最终也为了满足人们的法律需要。法律是人类在生产和生活的实际过程中，为了满足个体与群体生存和繁衍的需要，协调相互关系，实现社会稳定与和谐，求得共同发展的需要，以及人们自我肯定、自我完善和自我发展的需要，在个人欲望的满足和社会和谐之间确立一种平衡机制。可以说，人的法律需要，正是法律的最深层的根源。不断发展着满足着的法律需要，又促使人们以积极、主动的态度去认识、对待、调整和处理个人与他人、个人与集体以及人与自然的关系，最终达到起点和终点的辩证统一。

三、法的产生、存在、发展与法需要

一方面，从静态的角度进行分析，法律需要符合逻辑起点的本质内涵，其本身可作为法哲学的逻辑起点；另一方面，我们从动态的角度来看，法的起源、存在和发展与法律需要间的关系。

首先，从法的起源来看，恩格斯曾说：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同的规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯，不久便成了法律。”[1]从这段著名的论述中，我们可领悟到法律需要是社会关系发展到一定阶段的产物，对法律的需要不是从来就有的，法律这样一种特殊工具本身也不是从来就有的，人类社会从一开始就有规则，有关于正当的朴素观念，原始的习惯在原始人特有的信念的支撑下顺利地运行，它依靠个体自觉地服从和舆论的制约下得以实现。但是随着生产的发展，剩余劳动产品出现以及由此引发的利益分化和冲突，致使和谐被打破。正像黑格尔认为的一样，在市民社会中，劳动创造的财产在人与人之间是多寡不均的，这就可能使某些人为满足自己的需要而侵犯别人的财产所有权，就会有违背相互交换劳动成果的契约等现象出现。对别人所有权的侵害和对契约的违背，因此，就有必要制定法律对人的财产所有权、契约等给予保护。也就随之产生了对法律的需要和渴求，希望法律来调整这种被破坏的秩序，最终才制造出了法律这种特殊的规则。

其次，从法的发展来看，法是人之意识自觉的一种显示，人之意识自觉是日新、日日新的智慧现象，因此，法律不是一成不变的，当人类的智慧觉悟告诉人类，必须改变观念，改变规则方能生存下去，方能显示真实的时候，法律就应当变革。从而也可以说，它是随着时代的发展而不断变化的，不同的时代会有不同的法律需要，因而会产生新的法律规定。法律需要经过层层的丰富、完善、蜕变、扬弃，经过不同主体的多重选择和衡量，最终转变为法律，完成了从需要到满足（即形成立法）的一个循环。从法律的形成到人们利用法律来达到自己目的，这又是一个需要到满足的新的循环。接下来，新的法律实践又产生了新的法律需要，这便又开始从法律需要到立法的一个新的循环。在还需要有法律的社会中，这个循环是无穷尽的。需要不断产生，法也会不断向前发展，不断得以完善。

再次，从法的形式来看，法律规则是人的创造物，法及其形式渊源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一种需要，正是借助于法律，人类许多更高层次、更广泛的需要才得以现实化。法律需要最初基本上都是粗线条的实体性要求，甚至是模糊的法律公正观念，在由个体法律需要向群体法律需要、社会共同法律需要的转换过程中，人们对法律作为一种特殊的规则体系的追求和期待，在国家介入之前，在某些领域可能已经将法律需要具体化为技术性的规则了，只须由国家予以确认，这些法律需要即转变为法律。人们希望借助由国家制定或认可的、体系上完整、逻辑上严谨的规则来规范自己的生活，相对于无规则、无秩序的混乱而言，有规则的生活是更好的；相对于一般性的规则调整所可能带来的软弱无力、更新迟缓等缺陷而言，国家制定或认可的并保障实现的规则治理，又有其优势，有其不可替代的功用。法律规则之所以存在，其根本的原因在于社会关系的发展中逐步产生的对法律的需要。这种需要使法律成为该社会关系的内在规定性，即如果没有法律的参与，该社会关系就不能得到进一步的扩展和完善[2]。

综上所述，本文对法哲学逻辑起点进行新的探析，把法哲学的逻辑起点试着确定为“法需要”，并无对前辈思想进行指责之意，而是因为学术领域应当是开放的，思想应当是多元的，需要的是百花齐放、百家争鸣。加上法哲学这门学科的独特性，它作为哲学的一个分支，具有和哲学一样的特点，即超验性以及人类理性的有限性。因此，我们不可能对此问题最终性地解决，而只能是试图以自己的角度提出一种解决方式。

参考文献：

逻辑哲学论文范文篇7

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一。如儒家经典《周易》中所讲的变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念了整个哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

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(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

逻辑哲学论文范文篇8

【关键词】维特根斯坦/《逻辑哲学论》/真/涵义/使用

中图分类号：b516.5293文献标识码：a

通常认为，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出了一种关于真的符合论。这种符合论与逻辑图像论联系在一起，例如2.222节这样说，“图像的真或假在于它的涵义与实在是否一致”①。但这就立即面临弗雷格在《思想》这篇著名文章中对于符合论的批评，按照这个批评，不仅符合论是不可能的，而且真这个概念本身就是不可定义的。这就自然产生一个问题：维特根斯坦关于真的符合论，是否因为这个批评就垮掉了呢？本文就以这个问题为起点，整理维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出的真理概念。

弗雷格的批评大意是这样的：如果用与事实符合来定义某个命题是真的，那么要使用这个定义来判定命题p是否真，就要先考虑p是否符合事实，也就是说，先考虑“p符合事实”是否为真，而这就预设了真，从而使对这个定义进入了无穷后退；同样的思路适用于所有关于真的定义，因此真是不可定义的。②

沃克尔③认为这个批评适合于融贯论，但不适合于符合论。他区分了关于真的理论和关于事实的理论。如果符合论是一种关于真的理论而不是关于事实的理论，那么它就可以避开弗雷格的批评。为看到这一点，考虑“p符合事实”这个命题，要使其为真，所要求就是“p符合事实”这个命题符合事实。如果视事实这个概念为初始概念，那么由p符合事实，就可以得到“p符合事实”这个命题符合事实，这一点就相当于说由p得到p为真，由p为真得到“p为真”为真，这个过程可以无穷继续下去，但不是恶性循环。

但是，沃克尔的策略不适合于维特根斯坦。这个策略仅仅考虑了真，而没有涉及语义。维特根斯坦似乎持一种真值条件语义学，他说：“要理解一个命题，就是要知道如果它是真的话，情况是怎样的”（4.024节）。如果可以通过真值条件来确定语义，那么即使事先不知道命题的语义，只要知道与之对应的真值条件，我们也可以确定命题的语义。沃克尔策略的核心在于，承认有一个独立于真的事实概念。但是，如果事实独立于真，那么与一个命题相符合的是什么事实，就并不取决于这里的命题是什么。联系到真值条件语义学，这就相当于说这里有真值条件，但不知道是哪个命题的真值条件，从而也就不知道要为哪个命题确定语义。真值条件语义学意味着事实能够成为命题的个体化条件，但对于独立给定的事实来说，符合关系并不足以挑出任何命题，从而不能得到个体化的命题。

沃克尔策略必须承认，事实概念是一种外延化的概念。按照这种事实概念，金星升起来了，即使这个事实与启明星升起来了这个事实是用不同命题表述的，它们仍然是同一个事实，这个事实的同一性不依赖于表述它的命题。显然，这样的事实不足以确定它是“金星升起来了”这个命题还是“启明星升起来了”这个命题的真值条件，而这是两个不同的命题。真值条件语义学要求给出足以区分这两个命题的事实，而这意味着作为真值条件的是内涵性的事实概念，按这种事实概念，金星升起来了与启明星升起来了，是两个不同的事实。

弗雷格批评的关键在于，如果真是以命题为主目的谓词，那么关于它的任何定义都必定采取了如下形式：

d)对任一命题p,t(p)，当且仅当，f(p)。

其中“t”表示谓词真，t(p)即命题p为真，而“f”则表示用来定义真的任何性质。这种定义形式本身就预设了真这个概念，因为双条件句所使用的连接词（“当且仅当”）意味着两边的子句真值相同。为了避免这个批评，可以采取的对策有两个。其一，把“当且仅当”这个连接词看作是一个过渡，它仅仅表示两边同时为真这一事实，关键是得到定义项，即双条件句的右边为真的情况。此时只需表明可以不用真这个谓词来实现这种情况就行了。沃克尔的策略就是如此。其二，则是表明这里的双条件句不是用来定义真的命题，真这个概念已经先于这个定义而被把握了，类似于d）的命题仅仅是对我们已经把握到的真这个概念的一种阐明，这个命题本身并不表明我们理解真这个概念的基础。如果情况是这样，要断定命题p真所需要的“f(p)”为真，就不是恶性的无穷后退。我将表明，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中引入的真，就以第二种方式避免了弗雷格的批评。当然，如果情况是这样，那么维特根斯坦就没有一种真正的符合论，也不会遇到弗雷格的批评。

《逻辑哲学论》集中讨论真的段落是在4.06节至4.0641节。4.06节说，“只有作为实在的图像，命题才能是真的或假的”。这是在说真这个概念的适用范围。考虑到真这个概念在什么情况下有效，这种情况中就包含着对于这个概念来说具有本质性的东西，这一节的说明就是极为重要的。按照文本的编号排序原则④，4.06节覆盖了整个关于真的讨论，这就很说明问题。显然，一个命题如果不作为实在的图像，我们就说这里有记号串而没有命题。当记号串被用来表征实在时，它就是命题，由此直接就可以看出，只有在记号串的表征性使用中，我们才会触及真这个概念。这一点在哲学上的后果一时还不明显，需要继续分析。

4.061节通过讨论命题的涵义(sinn/sense)来讨论真：

如果没有看到命题具有一个独立于事实的涵义，就会很容易以为真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。

人们就会说，例如“p”以真的方式表示“┐p”以假的方式表示的东西，等等。

命题涵义与事实间的关系是通过真建立起来的。按照4.024节的提示，如果知道命题为真时事实是怎样的，也就知道了命题的涵义。由这个提示很容易这样推论，命题的涵义是什么，这一点依赖于命题为真时，事实是怎样的。进一步的推论是，命题的涵义是什么，同时也依赖于当命题为假时，事实不是怎样的，因此，只需要把不是这样的事实反过来理解，就得到了事实是怎样的。这一点就体现为，“p”以真的方式表示“┐p”以假的方式表示的东西。但是，上述引文表明的恰恰是，这个推论是不可接受的。

接下来的4.062节对何以如此做出了解释：

我们能否就像理解真命题那样理解假命题，只要知道它是假的就行了？不行！因为如果我们用命题来断定的是确实如此的情况，那么它就是真的；如果我们用“p”来说┐p，而情况确实是我们所说的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。

这一节的意思并不如文字表明得那么平易。在把握维特根斯坦的想法前，对照一下研究者的理解是有益的。戴尔蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一种与英语有完全相同的词汇及语法的语言“unglish”，它与英语的唯一区别在于，unglish的一个句子与英语中的同形句子涵义正好相反，例如其中的句子“roverisspotted.”与英语中的“roverisnotspotted.”具有同样的涵义。有趣的地方在于，这种假想的语言与英语都可以按4.062节的说明，与关于真的符合论表述相容，但就每个句子而言，它与英语句子的真值恰好相反。造成这个区别的，是句子与真值条件的对应关系。我们可以通过改变这种对应关系来改变句子的涵义，而这一点是使用句子的行为所决定的。因此戴尔蒙德说：“……命题的表达能力本质上涉及方向性，通过某种使用，某种按规则的约束与实在相对照的方式，这种方向性本身属于命题，并且是可以颠倒的”。⑦引文中提到的前一个“方向性(directionality)”显然是指具有方向这一事实，后一个“方向性”则是指具有某一特定方向。

在戴尔蒙德看来，这说明了命题与名称间有范畴区别，前者具有方向性，而后者没有，前者的颠倒构成了另一个命题，后者如果能颠倒的话，颠倒以后仍然是同一个名称（unglish与英语有完全一样的名称）。这种范畴区别在维特根斯坦那里就表述为，命题是事实，而名称则不是，进而，名称可以代表关系项，而命题不能。在这种意义上，说真表明了命题与实在间的关系，是一种自我消解的表述。戴尔蒙德进而把这种自我消解的特征当成整个维特根斯坦哲学的基本特征。

对戴尔蒙德关于维特根斯坦的整体解读方案这里不予置评，我同意她关于命题涵义具有方向性的理解，但关于这种方向性在维特根斯坦的论证思路中起什么作用，她的理解在我看来是错的。

戴尔蒙德正确地看到，关于真的概念允许对涵义进行颠倒，这种可颠倒性使得记号“p”与“┐p”能够说同样的东西。确实，4.0621节直接表述了这一点。戴尔蒙德的思路接着这一点继续下去。在她看来，这就使得吉奇所假想的unglish成为可能。它与英语的区别是，句子与实在间的对照关系以不同的方式建立起来，正是在这一点上使用插了进来，说的是英语还是unglish，这一点取决于使用。使用的作用仅仅在于，在命题涵义的两个方向中任意选择一个。不过，无论选择哪个方向，命题涵义都是可以颠倒的。这种方向性本质上就属于命题涵义，命题的真假二值性表明了这种可颠倒的涵义具有方向。关于方向性和可颠倒性的这种理解被戴尔蒙德认为是关于真的早期(inchoate)理解的一种发展形式，它试图从分析真入手来表明命题在何种程度上有所说(informative)。

回到《逻辑哲学论》的文本，就可以看到维特根斯坦的思路与戴尔蒙德的理解间存在错位。4.061节确实提到了类似于unglish的语言。在unglish中的句子“roverisnotspotted.”是句子“roverisspotted.”的否定，在说英语的人看来，这正是用“┐p”以假的方式说“p”以真的方式说的东西。但是，这种可能性正是4.061节所要否定的。戴尔蒙德提到的方向性出现于4.0621，这里维特根斯坦似乎赞同涵义具有方向性。但她没有注意到这一节是4.062节的一个转折性的继续。4.062节对涵义的可颠倒性给与了否定的回答。

细读之下就会看到，4.0621节对于4.062节来说是一种发展：在命题记号与真的联系已经建立起来的前提下，我们才可以谈论涵义的这种颠倒。而在4.061节中这种颠倒不被允许，这应当是由于，涵义是通过命题记号与真的联系确定的，在这样确定涵义时，涵义的颠倒意味着涵义是不确定的。4.061节正是在这种意义上否定unglsh的可能性，在涵义没有确定之前，存在unglish这种可能性意味着我们甚至不会有英语；戴尔蒙德之所以能够设想这种语言，这仅仅是由于我们已经有确定的英语，我们把unglish当成另一种语言，以此来保证这种确定性。

之所以说戴尔蒙德的理解错位，是因为在她看来维特根斯坦试图揭示的语言的内在逻辑只进入了涵义的层次，关于真的二值性理解表明了涵义的方向性，但维特根斯坦实际进入的层次则是涵义如何建立起来的层次，在这个层次上，我们使用真这个概念的方式通过涵义的方向性表现出来。

找到了切入点，就可以入手分析维特根斯坦是如何处理真这个概念的。

4.061节包含一个论证，它的目的是表明，我们必须认为命题的涵义独立于事实，否则就得不到确定的涵义。如果认为涵义依赖于事实，那么对于命题p，我们可以说与之对应有一个事实，这个事实赋予命题以涵义。这就是说，在事先不知道命题涵义的情况下，只要确定了与之对应的事实，就能够确定命题的涵义。但是，在不知道命题所说的是什么的情况下，同样是这个事实，既可能使命题为真也可能使其为假，因此我们必须认为，无论事实使命题为真还是为假，都将赋予命题以涵义。这就是说，真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。正是基于这种真与假的平权性的理解，4.061节第二段说，“人们就会说，例如‘p’以真的方式表示‘┐p’以假的方式表示的东西，等等”。这种情况可以看作是一个关于平权理解的辩护。既然同一个事实可以使一个它将要赋予其涵义的命题为真，也可以使其为假，那么我们就可以把这两种情况分别以“p”和“┐p”的形式标出来，分别确定涵义以后把任意一个赋予原来的那个命题就行了。维特根斯坦在紧接下来的4.062节直接否定了这一点，而没有给出任何明确的理由。这里可以给出理由：如果不预设命题涵义已经以某种方式确定了，我们无法确定“p”和“┐p”标出的情况是什么。这就好像我们说，左和右这两个方向是相对的，因此我们可以随意规定左右。但是能够说左和右相对，这就已经预设了左作为左和右作为右是确定的，这两个确定的方向本身不是通过两者的相对关系规定出来的。

这样，在接下来的4.062节否定以知其假的方式，理解假命题的可能性就顺理成章了。这里的关键不是对假命题的理解和对真命题的理解互为前提，而是缺乏真假之别。前一种情况不是循环，而是真命题与假命题是一同被理解的。如果情况是这样，那么真命题与假命题中理解任何一个就理解了另外一个，因而以知其假的方式理解假命题就没有问题，为此只需理解了真命题就行了。这里的问题显然是，就我们能够通过知道命题的真值条件来理解命题而言，命题本身应当已经以某种方式提供了真假之别，进而使涵义得以确定。

建立真假之别的方式，就是戴尔蒙德认为需要在涵义的两个相反的方向中任意选择一个的方式，也就是说，使用。4.062节接着说：“如果我们用命题来断定的是确实如此的情况，那么它就是真的；如果我们用‘p’来说┐p，而情况确实是我们所说的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的。”这里把“┐p”换成任何其他东西并不构成影响，也就是说，命题记号的涵义究竟是什么，这是不起作用的。这是在确定涵义之前确定什么是真。这里的要点是，用“p”来说时情况确实是我们所说的则“p”为真，这并不要求事先确定一个事实（否则我们需要先确定涵义），然后来判定“p”是否确实为真，而是一个关于“p”这个命题记号与真这个概念的用法的说明。这里，是使用的活动本身建立了真的概念，而不是通过使用在已经给定的涵义的可颠倒的方向中选择一个。因此，是命题的二值性决定了涵义的方向性，而不是涵义原来已经有某种方向性，真这个概念的使用确定了某个方向。免费论文网

二值性属于使用，并通过使用被赋予命题。这一点体现在4.0621节所说的否定记号不代表任何东西中。如果涵义已经有方向性，只不过在使用真这个概念前没有得到明确，那么不管怎样，使用否定记号就意味着我们从一个方向转向另一个方向。如果不明确涵义具有方向这一事实本身依赖于使用，那么按照理解涵义就知道其所说的事实这一基本原则就可以认为，涵义在方向上的区别对应于一种事实上的区别，因而否定记号最终就有所代表了。戴尔蒙德把方向性归于命题或者说命题的涵义，仍然无法解释何以否定并不代表什么。

真与涵义间的这种关系在4.063节得到进一步肯定，在这一节维特根斯坦批评了弗雷格的判断理论。我们且不管他是否错误地理解或表述了弗雷格的理论，而只关心维特根斯坦在这种批评中透露的正面的观点。在他看来，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意义上的涵义）的谓词，在确定真值之前，命题涵义已经确定了，判断(judgment)就是断定这个涵义是真的。在维特根斯坦看来，这一理论的关键在于认定，我们可以有一个与真理理论分开的意义理论，因而给出涵义就相当于在平面上标出一个点，确定其真值就相当于在这个点上涂黑色或白色，我们可以在不知道什么是黑与白的情况下标出一个点。但在维特根斯坦看来，“要能够说‘p’是真的（或假的），我必须断定在何种情况下称‘p’为真，从而确定命题的涵义”（4.063节），而这就相当于说，如果不知道何时称“p”为真，就不知道“p”是什么命题。这样一来，要能够把真归于命题，真就必须已经以某种方式被归于命题了。这时真通过确定命题真值条件，而不是作为真值起作用，我们可以说这就是真这一概念。在真这一概念下看待命题，命题才能具有真值。命题的真值条件依赖于真这个概念，并赋予命题以涵义，进而使命题得到个体化。正是在这种意义上维特根斯坦在4.063节中说：“命题的动词并不是像弗雷格所想的那样‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’东西已经包含了动词”。包含了动词表达式的是命题而不是名称。

至此，维特根斯坦在涵义与真之间建立了这样一种顺序：真先于涵义。这个顺序正是4.0621节断定否定不代表实在中的任何东西的前提。如上所述，如果真后于涵义，那么否定就构成了涵义上的区别，进而对应于实在中的区别。

但是，先于涵义的真不是赋予命题的特定真值，要赋予真值，就必须已经确定了涵义；先于涵义的真包含于这样一个事实中：我们使用命题来描述实在，就是把命题当成图像，来从中看到实在。真这个概念就包含在使用命题的方式中，如果命题是真的，那么实在就被命题所描述，从而达到了使用的目的。维特根斯坦关于真的理解在图像论的框架中进行，这就是4.06节所提示的：“只有作为实在的图像，命题才能是真的或假的”。

按照这个框架，当我们通过一个事实确定命题涵义后，能够脱离这个事实设想命题取其他真值的情况，正是在这个意义上，命题具有独立于事实的涵义。事实上，客体的独立性就是以类似的方式建立的。事态被分解为客体，因而客体具有构成事态的可能性，但是，即使客体在本质上就要与其他客体结合构成事态，就它们能在一切可能的结合中出现而言，仍然是独立的。同样，按照我在别处给出的解读《逻辑哲学论》的分解—合并法这一统一的方法论原则，我们把某个命题描述了实在这一事实分解，就能够得到某个命题，并且该命题能够描述实在（具有构成该事实的可能性，就像客体具有构成事态的可能性一样），这一点我们表述为，该命题具有它自己的涵义。这个命题可以在其他的描述活动中使用，就这一点而言，其涵义或者说用于描述的可能性，是独立的。正是在这种意义上，命题具有独立于事实的涵义。

同样可以清楚地看到，命题具有二值性。使用一个命题，要么成功地描述了世界，要么没有，这一点对使用命题的人来说就是，命题要么是真的，要么是假的。这种二值性并没有被归于涵义，因而没有被理解为实在中的区别；相反，它被归于使用命题的行为。因此，否定就属于使用，而不属于使用命题所描述的东西。“p”和“┐p”之间的区别在于，如果其中一个描述了实在，另一个就未能描述。对于使用者来说，否定就意味着命题具有两个可能性，即正确地或错误地描述的可能性，进而表现为涵义上的方向性。

不过仍然会有一个问题：以这种分解命题被使用这一事实的方式不能确定命题的涵义是什么，因为这就要求事先确定命题所描述的事实是什么，而既然事实是内涵性的，那么要确定事实，就等于说要先确定命题的涵义，以便挑出被描述的事实，这样就进入了一个循环。这个问题只对使用行为的旁观者来说才存在，对他来说，命题涵义与事实是分别给与的；对于使用命题的人来说没有这个问题，对他来说命题涵义与事实一同确定下来。这正是命题作为图像的题中之义。一个东西是图像，仅当从它就能看到它所描绘的东西，无论它是以何种方式描绘的。一个图像描绘了事实，如果这本身就是一个事实，那么图像实际描绘的东西，即图像的涵义，和被图像描绘的事实，这两者是一同给出的。图像使用者处于这样一个角度上，从这个角度出发，就从图像中看到其所描述的东西；相反，旁观的角度则能把图像看做是其他东西，例如一块布，或者一串墨迹。对于命题的使用者来说，正如命题显示其涵义，它所显示的就是，如果它是真的话，事实是怎样的（4.022节）——他不会面对这样一个问题：在不知道命题涵义的情况下，你用这个命题描述的是什么。

最后，我们来看按这种方式理解的真这一概念如何应对弗雷格的批评。

真这个概念就内在于使用命题来描述实在的行为中，如果一个命题描述了实在，它就是真的。真内在于使用，这等于说，只有在使用者角度上我们才能说，描述了实在的命题是真命题，从而才会有符合论表述。如果撇开这个角度，符合论与真值条件语义学是不相容的。只要承认能够通过真值条件来确定命题的涵义，那么在这样做的时候就相当于说要先确定使命题为真的事实是什么，而这又反过来要求命题涵义已经确定，从而进入循环。但我们不能舍弃真值条件语义学。即使我们不准备把它作为一种探究语义的系统方法，用命题来描述实在这一使用命题的目的，也要求能够按真值条件语义学的方式处理命题的涵义，因为，既然使用命题的目的是要正确地刻画事实，而我们依据命题的涵义做到这一点，那么命题具有何种涵义，必须依赖于它能够刻画什么事实。

真内在于使用，此时重要的是以何种方式理解真这个概念，而不是真本身是什么。这本身就在排斥任何对真的定义。在这种意义上，维特根斯坦的符合论表述，不过是对作为命题使用者的我们是如何使用真这个概念的一种描述，这种描述表明了，作为使用者，我们如何理解这个概念，从而按相应方式约束我们使用命题的行为。

注释：

①参见维特根斯坦(wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《逻辑哲学论》处，均只注明文内编号。译文参照德文略有改动。

②g.frege,collectedpapersonmathematics,logic,andphilosophy,brianmcguinnessed.,blackwell.1984,p.353.

③r.c.s.walker,"theoriesoftruth"(inacompaniontothephilosophyoflanguage,bobhale&c.wrighted.,blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.

④l.wittgenstein,tractatuslogico-philosophicus,trans.c.k.ogden,withanintro.bybertrandrussell,routledge&keganpaulltd,1955,p.31注。

⑤coradiamond,"truthbeforetarski:aftersluga,afterricketts,aftergeach,aftergoldfarb,hylton,floyd,andvanheijenoort",fromfregetowittgenstein:perspectivesonearlyanalyticphilosophy,editedbyerichh.reck,oxford,2002,pp.252-282,p.263.

逻辑哲学论文范文篇9

关键词:博弈论;语义学;逻辑哲学

贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域d,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域d中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“自然”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子s,根据规则,博弈双方轮流将s约化为s’、s’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败;如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域d、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。[论-文-网lunwennet-com]

一“图象论”与命题真值

二“语言游戏说”与语义博弈

逻辑哲学论文范文篇10

关键词：逻辑性哲学、逻辑观点批判

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知，唯心论有多种表现形式，如汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似1。以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行：

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”2——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的罅漏

与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说4，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：

恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”6组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”7。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”8。

不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承9，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：

一是物中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象10。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”11，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：a、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；b、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；c、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于a类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为b。然而，如果按照b类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样b类也已自我否定了。而c类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。四、传统逻辑学的缺失

如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题12的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说13：

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。

这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是，在《解释篇》中，他也分别指出：

因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。14

……并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题15。

关于现在或过去所发生事情的判断．无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同16。

这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实．或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：

要对命题的真假进行判断，必须先对什么是命题进行认定，而要对命题进行认定，又必须先判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”，而既然判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”正是原先对命题进行判断的主旨。

换言之，判断的逻辑取值必须完全包括判断各种可供选择的取值，也即判断的取值可能是“真”，也可能是“假”，还可能是介于两者之间（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下简称“介”）。传统逻辑的真假二值性至少并没有包括“难以确定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介类情形（其后三项被矛盾律和排中律否决了）；然而，而现实世界中理论与实践都明确存在不真不假、又真又假的现实情形，如北方的传统食品“糖葫芦”，要说“串糖球的杆在糖球里”和“串糖球的杆不在糖球里”既可以说都是对的，也可以说都是错的。简言之，由于传统逻辑的核心之一判断的取值采取了过于简略的真假二值，而严重违背了现实存在的选择性，因而是非既备的，或者说，传统逻辑自身是缺乏逻辑性的。

1另见拙作“论意义的世界本原”；客观唯心论的非逻辑性说明大意：“理念”、“（绝对）精神”如果是来自人类，则与人类产生的史实冲突；如果来自神则与本文的类似；如果是超越一切其他存在的世界本原，则由于作为原初构想又缺乏唯物论的直觉证验，从而在契合性上低于唯物论。

2[美]j•o•厄姆森著，曹秋华译,《贝克莱》,中国科学出版社,1989年5月第1版,第100页

3[美]j•o•厄姆森著，曹秋华译,《贝克莱》,中国社会科学出版社,1989年5月第1版,第128页

4[德]e•策勒尔著，翁绍军译,《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年12月第1版,第28页

5《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219页

6《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220页

7《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220页

8苏联科学院哲学所著，中国人民大学出版社编译室译，《马克思主义哲学原理》，人民出版社，1959年7月，3页

9各种流行的哲学教材、论著及辞典都持有与俄国唯物主义的“第一性”观点相同的说法，参阅：1、商孝才、杨启辰、门忠民等主编，《马克思主义哲学原理》，宁夏人民出版社，1994年5月，4页；2、《中国大百科全书.哲学卷》卷ii，中国大百科全书出版社，1985年8月，1150页。

10但是按照众所周知的列宁的物质定义“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人感觉到的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，则该类影像又似乎是物质的；因此，这也可以说是列宁物质定义存在不足之处的一个注脚。

11苏联科学院哲学研究所著，中国人民大学出版社编译室译，《马克思主义哲学原理》，人民出版社，147页。

12参阅：袁方文，“判斷（i）及其邏輯施用規律”，香港哲学人文学会《人文月刊》，2003年11月号，总第119期