文化交流论文范文 -ag尊龙app

导语：如何才能写好一篇文化交流论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

文化是个谜，恩格斯曾经引述费尔巴哈的话说：“人是人、文化、历史的产物。”人类和文化的开端，在于语词之中。文化，这个使人成其为人的东西，是依托于语言的发育才真正的诞生出来的，在其长期栖息、繁育、劳作的大地上生长和发展起来的，它必须受到它赖以生存的环境的制约，因此人类形成了千差万别的文化现象。马克思说：“不同的共同体，在其周围的大自然中找到不同的生产资料。所以它们的生产方式、生活方式和生产品是不同的。”这些形形的文化生态现象，让人眼花缭乱。

文化又是一种社会现象，是社会实践的产物。因为文化的对象即自然、社会、人自身都是社会性地出现在人的认识和实践中，都受到社会的规定，因此文化形成了社会格局。文化受到社会的规定，还在于任何一种文化创造，都只能是社会的集体意识和个人意识的有机结合，是社会创造于自我创造的动态互渗，因而也是前定的文化积累于后发的文化生产的具体统一。因而文化创造与文化生活也不是一种单纯的个人行为，它是社会创造于个人创造的规定。

文化传播是社会文化生活中的一个重要现象，人类文化历史的统一性，世界文化的相关性以及民族文化的完整性，决定着社会文化因素处在永恒的运动中，不断改变自己的物理空间和社会空间中的地位。因此，各民族之间，在文化方面存在着相互交流、借鉴的可能性。

我国自1978年实行改革开放政策以来，不仅国内各民族之间，各地区之间的相互交往日益增多，而且各行各业的人们以及世界各民族、各种文化习俗的人民的交流也日益频繁。密切的跨文化交流成为当今世界的一个重要特征，越来越多的人们生活、工作、学习在不同文化的人群之中。

不同文化的彼此交流，对一个人的个性和属性的发展，对一个国家文化发展都会产生影响。交流本身受到文化的影响。文化交流有多种表现形式，从文化人类学的角度看，有种族之间的交流、民族之间的交流、国际间的交流，同一文化中不同的亚文化间的交流等。从政治学的角度看，文化交流主要表现在个人层次、组织层次、国家层次这三种主要环境下。交流不仅有不同的意图，而且可以有不同的进行方式，如：自我中心型、控制对方型和平等对话型。

在当今的信息社会，跨越国际的交流，已由过去的涓涓溪流变成了汹涌的大潮。交流形式开始表现更多的人际交流和组织交流，它们因交流工具的发展而更加频繁，后来，随着科学技术的发展而出现的现代的传播形式，表现更多的是利用大众传播媒介的交流。通过大众传播媒介的国际传播的内容可分为三大类：国际新闻、大众文化、经济科技信息。国际文化交流和国际传播已成为各国实施国际战略和外交政策的重要手段。80年代以来传播技术有了新的进展，计算机技术的突飞猛进，是传统的大众传播媒介发生了巨大变革，产生了新的传媒，如：电子报刊、电子信箱等。通信方面有了卫星通信、光纤通信、移动通信，还出现了信息存储新技术――光盘技术。这些变化使国际信息交流费用下降，大众传播延伸到地球的每一个角落，双向交流增加，大众传播结构间的竞争加剧，国际传播的个人化增强。

篇2

关键词：两岸关系；文化交流；两岸认同；文化ecfa

中图分类号：g120/d618 文献标识码：a 文章编号：1008-6269（2012）06-0035-05

两岸关系从2008年开始进入和平发展的新时期，昔日剑拔弩张的紧张气氛已为今日的直接三通和热络的人员交流交往所取代。随着ecfa的签署并于2011年正式生效，两岸经贸关系朝着机制化、正常化、一体化方向迈出了重要步伐。在后ecfa时期，人们不约而同地将两岸关系和平发展的重点指向了文化交流与合作。2012年1月14日，中国领导人通过执政期末考试获得连任，为两岸关系和平发展争取到了又一个宝贵的4年。签署两岸文化交流协议及深化两岸文化交流的议题受到更多的关注。但在两岸关系进入深水区的当前，这一议题并非如想像的那么简单。笔者拟就此议题作些深入的思考与探讨。

一、深化两岸文化交流的必要性和迫切性

（一）从文化的功能属性看两岸文化交流的必要性

按照《现代汉语词典》的释义，“文化”是指“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等”。文化有广义和狭义之分，前者涵盖了人类所有的创造活动及其成果，后者特指人类创造的精神财富。本文的“文化”概念主要指后者。

文化具有自身的独特属性。文化与人或人群有关，凡人类活动留下的印记都可说是文化，在不同地理环境中生活的人们创造的文化会有不同的特征。文化会随着人类实践活动的变化而演进，而作为观念形态的文化一旦形成便具有一定的独立性，可以对人类的社会实践产生指导作用或反作用。由文化的上述属性可知，民族与文化密不可分。斯大林曾对“民族”一词下过很精典的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。民族的形成离不开“共同语言”和“共同文化上的共同心理素质”等文化因素。从某种意义上可以说，文化“孕育着民族的生命力、凝聚力和创造力”[1]，决定着民族的精气神，是一个民族与另一个民族相区别的主要特征。文化认同是民族认同的精神基石。

文化研究还证明，文化交流或文化传播是文化的自然属性。一种文化元素被创造出来之后，不可能只为创造者独有，必然会影响接触者，进而为一群人所共享，再进而向邻近的社群扩散。文化交流或文化传播在进行中会遇到多种情况。一般来讲，适用的被采纳或扬弃，不适用的被抵制，完全接受或完全排斥都不大可能。但强势文化（以政治、经济、军事、科技、教育的综合实力为后盾）的影响力和渗透力肯定高于弱势文化，例如以美国为代表的西方文化。

可见，文化具有传递知识、型塑观念、规范言行、激励士气、引导方向、向外扩散、自然濡化等功能。对个人而言，文化具有塑造人格、实现人的社会化等功能；对民族和社会而言，则具有整合和导向两大功能。“整合”的对象包括价值观、行为规范和制度建构等。其中，价值观的整合最重要，是行为规范和制度建构整合的基础。“导向”功能包括人的教导训化、社会的管理协调、防止负面导向发生等。

从文化的相关功能界定可知，一个社会如果缺乏文化的教养，必将陷入思想与行为的混乱当中；一个民族如果缺乏文化的濡化粘合，必会陷于四分五裂和民族精神的倒退当中。换言之，社会的稳定与进步有赖于文化的规范和导向，民族振兴和国家统一则有赖于文化的振兴与整合。海峡两岸自1949年陷入敌对状态，不仅有政治上的原因，也有文化上的原因。例如，国共两党对国家发展道路与模式的争议，国际两大阵营在社会制度与价值观上的分歧等。在时隔60多年后两岸关系步上和平发展道路的今天，两岸文化大交流特别是心灵情感精神层面的沟通，不仅有利于增进彼此间的了解，化解敌对情绪和历史恩怨，实现大和解；而且有利于深化两岸关系和平发展局面，有利于中华民族的早日复兴和国家最终统一。这是新形势下深化两岸文化交流的战略意义之所在。

（二）从两岸文化差异看两岸文化交流的迫切性

总体上说，两岸文化均属于中华文化的范畴。它们都以汉民族为主体，在语言文字、衣食住行、风俗习惯、、伦理道德观等方面一脉相承。但由于地理历史环境的差异，特别是近代特殊的历史命运，以及在发展道路、发展程度上的不同，台湾文化已被打上与祖国大陆母体文化有所不同的印记。有学者将这种文化歧异归纳为“历时性差异”和“同时性差异”两种[2]。“历时性差异”是指“处于同一时空背景下，但是由于现代化程度不同所造成的差异”。台湾因现代化进程较大陆起步早，社会富裕程度、文明程度和对外开放程度均领先于大陆，并连带影响台湾人民的生活方式、思维方式、特别是价值观念发生巨变，西方的民主自由法治人权理念深入人心，形成某种“共同的心理素质”。大陆因各种复杂原因现代化进程较台湾滞后，虽然改革开放30多年来取得了巨大进步，但与台湾相比仍有不小差距，两岸的思维方式和行为方式有很大的不同。“同时性差异”是指“在同样或类似的发展节点上，不同的社会表现出不同的特点”。台湾文化具有移民文化、海岛文化和亚热带到热带的乡村文化三大特点。大陆文化则具有“原生性和相对性”、“顽强性和保守性”、“务实性和世俗性”等特点。

对于此种差异，有学者认为，“历时性文化差异会随着现代化进程而缩小，同时性文化差异则更多地反映了大陆与台湾的不同文化特点，不会轻易改变”。笔者基本赞同这种看法，但认为近代以来清廷战败割台、日本殖民统治50年、台湾光复后发生“二二八”镇压悲剧、当局入台实行高压统治、大陆在探索现代化道路上走过的弯路、国共内战与国际冷战以及李登辉、执政时期推行极端本土化路线等，对台湾民众的情感心态以及身份认同、政治认同、前途抉择等思想观念影响甚大，不是“历时性差异”所能完全解释的。这种差异的形成有着更为复杂的政治历史文化背景掺杂其中，可称之为“结构性矛盾”，对此点需要特别注意。相反，大陆文化内涵丰富，其中也包括了移民文化、海岛文化和热带文化的特点，故两岸文化的“同时性差异”并不算大，或者说不适合对两岸文化进行简单的比较。

价值观是文化的本质属性。美国著名人类文化学者克罗伯和克拉克洪认为：“文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要”[3]。“历史上形成的价值观念是文化的核心。不同质的文化，可根据价值观念的不同进行区别。”[4]如果以价值观作为评判两岸文化异同的重要指标，我们可以发现两岸文化既有相似性，也有极大的歧异性。在传统部分，两岸共同点较多。但若就现代部分来看，两岸的文化内涵实已发生了极大的分歧。台湾的文化内涵约等于“传统文化 孙中山三民主义 美国文化 日本文化 其他文化”之和。台湾在社会制度、生活方式和思想观念上更接近西方。大陆则受到马列主义和前苏联的影响较多，致力于建设中国特色社会主义制度与精神文明。所以，两岸的差异还是明显的。认为：“两岸问题最终解决的关键不在争议，而在生活方式与核心价值”[5]。这句话在某种意义上说出了许多台湾人内心的真实想法。

两岸的文化差异、两岸的政治对立，以及李登辉、执政期间全面推行“去中国化”产生了化学反应结果。台湾同胞对中国和中国人的认同，对两岸关系未来走向的看法，都发生了极大的改变。近几年来，两岸虽展开了空前全面的大交流，两岸的经济社会联系也空前紧密，但台胞的认同情况并没有得到根本改善。相反，浅层的交流还使一些人更深化了对台湾的认同，表现为“自认是中国人”的比例下降，主张“”的比例上升。这对祖国大陆无疑是一极大的警讯，表明当务之急必须深化两岸文化交流。两岸文化交流更是经济利益和政治认同相衔接的中介，经济交流外溢的政治效益的增多离不开文化交流的联结。因此，文化交流既必要又紧迫，只有通过深入、持久的文化交流，双方对差异产生的原因有深刻的了解和理性的分析，才会有更多的理解，有了理解才会有包容，包容之后就会有谅解，彼此谅解才会建立互信，最后才能达到真正的认同[6]。

二、两岸文化交流的动力

首先，两岸文化的亲近性决定了两岸文化交流较具吸引力。两岸同文同种，两岸同胞所创造的精神财富都应纳入中华文明的宝库。两岸同胞不仅有共同的“语言文字”，还有共同的精神底蕴。正如有人所评论的那样：“台湾无处不中华”，抽掉了中国元素，所谓的台湾文化将不存在。在2008年12月31日纪念《告台湾同胞书》发表30周年会议上的讲话（简称“12·31”讲话）对两岸文化的联结有过精辟概括。他指出：“中华文化源远流长、瑰丽灿烂，是两岸同胞共同的宝贵财富，是维系两岸同胞民族感情的重要纽带。中华文化在台湾根深叶茂，台湾文化丰富了中华文化内涵。”[7] 台湾一些政要也说过：博大精深的中华文化“是全体中国人的共同骄傲和精神支柱”，是“两岸真正的最大公约数”，也是“两岸交流的基础”。

其次，两岸交流的立体性决定了文化交流不可或缺。经济、社会与文化的交流缺一不可、相辅相成。2011年，两岸经贸总额突破1600亿美元，两岸人员往来达到700万人次，双双创下历史新高。大陆早已成为台湾最大的贸易伙伴、最大的出口市场、最大的贸易顺差来源地、对外投资第一目的地、第一大观光客源地。与此同时，台湾也是大陆的第七大贸易伙伴、第出口市场、第五大进口市场。两岸通婚人数已达32万对，常住大陆的台胞有近百万人。如此高密度的经济、社会联系决定了文化交流如影随形、不可或缺。三者紧密结合、互相促进是确保两岸经济社会交流长期、可持续、良性循环的需要，仅有经济、社会而没有文化的交流是不完善、不健全的。

再次，两岸文化交流是实现两岸关系和平发展的需要。两岸百年疏离与数十年的政治对立严重影响了同胞之间的感情。冷战结束后，和平发展已成为时代的潮流，经济全球化更呼唤和平解决分歧和争端。国共两党顺应两岸主流民意和时代潮流，推动两岸关系走上和平发展的道路。但是，价值观的隔膜已成为制约两岸关系深入发展的重要原因之一。要改变这种状况，必须深化两岸文化交流与合作。2005年与连战会谈公报指出，要“促进两岸同胞的交流与往来，共同发扬中华文化，有助于消弭隔阂，增进互信，累积共识”[8]。“12·31”讲话的第三点专门就“弘扬中华文化，加强精神纽带”进行了阐述。中国荣誉主席吴伯雄也颇有洞见地指出：“两岸关系是否能持续且长远地发展，是否能在不远的未来产生实质性的更大突破，文化平台上的沟通、往来与融合是问题解答的一个关键所在。”[9]

最后，两岸发展模式值得互相学习借鉴。以历史的眼光看，两岸在近现代走上了不同的发展道路，都取得了举世瞩目的成就，也都曾走过弯路，都有值得总结的经验教训。台湾在战后短短几十年里创造了经济发展奇迹，发展出多元包容开放的文化特色和社会氛围。台湾的教育事业、文创产业、全民健保、志工文化、社区文化、科学园区建设等经验很值得大陆借鉴。同样，1949年后大陆虽在探索发展的道路上付出了沉重的代价，但改革开放30多年来奋起直追，走出了一条中国特色社会主义发展道路，创造了举世惊艳的“中国发展模式”，也值得台湾尊重和学习。两岸相互学习借鉴不仅会丰富中华文化的内涵，还可以产生“1 1>2”的效果。中共十七届六中全会提出要把文化作为“民族凝聚力和创造力的重要源泉”。在这种背景下，加强自身文化建设，提高中华文化的国际影响力，加强两岸的文化交流与合作正当时。

三、两岸文化交流的制约因素

两岸文化交流虽然具有内在的动力和要求，但也存在着制约因素。从台湾方面来看，当局自认为台湾文化在传统与现代的结合上具有优势，想要扮演“中华文化的领航者”角色，但他们又感到底气不足，担心没有领航大陆的能力，因而对于大陆敦促签署两岸文化交流协议“存有戒心”，“害怕被‘锁定’或‘套牢’”[10]，表现出一种欲进还退的矛盾纠结心态。现阶段两岸文化交流的制约因素主要有以下几方面。

一是两岸综合实力不对称影响台湾的信心。首先，台湾的发展模式虽然精致，但毕竟幅员小、人口少，面临的矛盾问题比大陆简单许多，不能与大陆面临的矛盾问题的错综复杂程度相提并论。其次，台湾不能代表中国社会的主体，政治上缺少国际承认，经济上对大陆依赖颇深，安全上没有自保能力，使其担心一旦两岸文化交流全面放开，台湾不仅影响不了大陆，反而会被大陆所“统战”而丧失主导权。再次，大陆近年来发展迅速，已走出一条有自身特色的发展道路，软硬实力均在增长当中，未来发展前景更不可限量。最后，大陆市场大、机会多，文化发展潜力无穷，对人才的吸引力大；台湾则市场小、机会少，对人才的吸引力小。综合比较各种因素，台湾对政治和安全的顾虑超过了其对文化的自信，其欲以小领大不免心虚。

二是岛内政治生态对当局的大陆政策构成极大的制约。与一般情况不同，台湾政治的特点是蓝绿对抗，彼此在“国家认同”和两岸政策等重大、根本问题上存在高度分歧。以、为代表的泛绿阵营，对两岸任何交流均以“一边一国”的视野进行审视，几乎“逢中必反”。执政时，推行文教“去中国化”，并反对直接“大三通”。重新执政后，处处掣肘两岸交流，既反对签经济ecfa，也反对开放陆生、陆资、陆客入岛，其实质是害怕两岸大交流会使两岸民众亲近，动摇“意识”和“认同”，从根本上断了“”的路。在2012年1月的台湾大选中，虽然实现了连任目标，但赢得艰辛，胜选后民望下跌，加之台湾经济迟迟不见好转，更增添民怨。这些均限制了当局在大陆政策上采取更大的作为。

三是两岸文化交流政策的政治功利性影响了两岸文化交流的深化。在很大程度上，两岸文化交流是服从服务于各自政治目标的。两岸政治对立尚未结束，也连带影响到两文化交流的政策。主张现阶段两岸“互不承认、治权互不否认”，“不统不独不武”，“以两岸和解实现台海和平、以活路外交拓展国际空间、以国防武力吓阻外来威胁”。其推动两岸文化交流的目标是向大陆输出“台湾经验”，输出“自由、民主、人权、法治等核心价值”，以求“缩短两岸人民的心理距离”，“在中华文化指导下，找出解决争议的方式”[11]。这与祖国大陆对台政策明确以“两岸一中”为基础，以“反独促统”、和平发展、振兴中华为目标有很大的区别。这对深化两岸文化交流也有一定影响。

四是价值观歧义影响了两岸文化交流的推进步伐。两岸在一些重大价值观上存在歧异。由于两岸存在着结构性矛盾及经济社会发展的不平衡，面临的主要矛盾与阶段性发展任务、目标不同，也由于美日等外部势力企图利用两岸关系的特殊性“以台促变”，遏制中国大陆崛起，动摇乃至改变大陆的社会制度，大陆在推进两岸文化交流时也有一些顾虑。大陆担心交流的门开得太大、速度太快，会造成社会意识形态混乱，进而影响内部政治稳定和以经济建设为中心的战略部署，故对涉及到意识形态、社会制度层面的文化交流，譬如广播影视、报刊杂志、互联网、印刷出版发行等的开放非常审慎。

可见，全面的文化交流对两岸任何一方都可能是一把双刃剑。两岸尽管都重视文化交流的特殊作用，但都持审慎对待的态度。这种情况说明“两岸最大的合作基础在于文化，但两岸交流最艰难的障碍也在于文化”[12]。这是两岸文化ecfa迟迟提不到谈判桌上来的根本原因。

四、新形势下深化两岸文化交流的路径

两岸关系的持续和平发展，两岸文化认同、政治认同和前途抉择的整合，中华文明的传承弘扬都离不开文化交流。制订一个能够涵盖双方立场、有助于双赢结局的两岸文化交流战略，显得格外重要。笔者认为新形势下深化两岸文化交流的路径主要有以下方面。

首先，要寻找两岸文化交流的最大公约数。应该看到，虽然两岸（包括国共两党）在思想观念上存在较大分歧，仍然有一些至关重要的交集点。两岸具有三大基本共识：两岸在法理上属于“同一个国家”，“不是国与国的关系”[13]，反对“”、坚持“九二共识”[8]；文化交流是增进两岸同胞相互了解与理解，抚平历史创伤，缩小心理和观念差距，化解彼此敌意、误解与成见的有效途径，可以产生双赢或多赢的结局；两岸都是炎黄子孙，都有责任振兴中华文化。这三大基本共识是现阶段两岸执政当局能够克难前行、不断深化两岸文化交流的根本保证。

其次，要确立两岸文化交流的坐标。两岸文化交流的最终目的是实现两岸关系和平发展、促进两岸和平统一、实现中华民族振兴。这与两岸同胞的福祉、与亚太地区的和平、与人类社会的进步是一致的。但是，最终目标的达成应通过若干阶段性目标的达成来实现。基于两岸关系的现状，两岸文化交流应分阶段进行，循序渐进地达成整合的目标。第一阶段，应促进两岸同胞之间的相互了解与理解，缩小因长期隔阂和发展落差造成的认知差距，重建同胞信任。第二阶段，应通过交流合作、相互学习借鉴，促进观念融合，重新塑造出能为两岸民众所共同接受的、现代意义上的中华文明价值观。

再次，要端正两岸文化交流的心态。在深化两岸文化交流上，正确的态度应该是两岸均站在全民族发展的高度，以民为本，秉持平等、善意、理性、务实的情怀，正视彼此文化差异和交流顾忌，相互尊重，相互理解，相互体谅，相互包容，相互借鉴，相向而行。从大陆方面来说，应该秉持“以大事小以仁”的古训，率先展示祖国大陆的博襟与自信，同情台湾同胞的特殊历史遭遇，理解台湾同胞对待两岸关系的复杂心态，包容两岸在社会制度和价值观层面的分歧，虚心学习和借鉴台湾好的发展经验，耐心化解台湾同胞对祖国大陆的误解和成见，坚持通过持之以恒的交流来重建两岸共同的民族文化认同。

最后，要采取务实分类渐进的做法。两岸关系已经进入了深水区。深化期的每个议题都更接近两岸的结构性矛盾，涉及两岸政治互信的程度和两岸各自内部的整合，特别是台湾内部蓝绿矛盾的整合。在目前两岸签订文化ecfa时机尚不成熟的背景下，两岸应遵循“建立互信、搁置争议、求同存异、共创双赢”的思路[14]，遵循由易到难、由低到高、由浅入深的做事规律，务实地推进文化交流。作为软实力的文化不能搞强制输出，只能靠人与人在接触交流当中耳濡目染、自然抉择。两岸文化融合整合的关键是靠交流实践。在现阶段两岸关系形势下，分门别类、循序渐进的做法具有极大的可行性和努力的空间。两岸文化交流可以从具体行业、事业和企业入手，从两岸都有需要、都有利或至少都无害的部分先做起。两岸在文创产业、教育交流合作、传媒合作等方面具有极大的互补性，为两岸大力开展这些领域的文化交流提供了可能。两岸可以努力探索签订文创产业ecfa、教育ecfa、影视ecfa、出版传媒ecfa等，成熟一个签订一个。

近年来，两岸进行了一些积极务实的探索，推动了两岸关系和平发展向纵深推进。2009年，国共两党有关方面在长沙举行了第五届两岸经贸文化论坛，首次以推进和深化两岸文教交流合作为主题，提出了数十项共同建议。2010年，在台湾举行的两岸高端文化论坛达成“共识”。2012年，台湾文化部门新任负责人龙应台提出召开“两岸文化前瞻论坛”的建议。大陆也不断呼吁推进两岸文化交流的机制化建设。2012年7月，在哈尔滨召开的第八届两岸经贸文化论坛，提出多项涉及两岸文化交流与合作的“共同建议”。其中有些建议根据形势发展加强了针对性和可操作性。

五、结束语

2008年以来，两岸关系步上了和平发展的轨道，并取得极大的成果。但是，两岸政治对立尚未正式结束，两岸同胞在思想观念和情感上仍存在着较深的裂痕（特别是岛内社会在政治认同上高度对立），两岸关系的改善还只处于初级阶段。两岸交流归根到底是人与人的文化交流，因而文化交流要比其它任何领域的交流都更为深刻、更为持久、影响更大。确保两岸关系可持续地和平发展、良性循环，就必须始终不渝地推动两岸的文化交流，将文化交流贯穿于和平发展的全过程，使之与经济、社会的交流融合乃至与政治的整合同步。两岸文化交流要逐步减少存在的顾虑和担忧，逐步建立起两岸文化交流的共识。在现阶段，重点工作是促进两岸文化交流的正常化和机制化运作，巩固深化两岸关系和平发展的局面。未来几年，两岸应力争在签署文化交流协议方面有较大的突破，使两岸人民的感情联结得更紧，心理距离拉得更近，观念差距缩得更小，从而为和平发展、互惠双赢打下更坚实的基础。两岸文化交流将最终实现两岸文化的融合与再造，使中华文化重新焕发出勃勃生机，为人类的文明和进步事业作出重要的贡献。

参考文献：

[1] 贾庆林在第五届两岸经贸文化论坛开幕式的讲话[eb/ ol].中国新闻网，（2009-07-11）.？coluid=1&kindid=0&docid=101371642&mdate=0713001516.

[3] 程.当代西方文化研究新词典[m].长春：吉林人民出版社，2003：307.

[4] 陈耕.台湾文化概述[m].福州：海峡文艺出版社，1993：352.

[5] 先生就职演说全文[eb/ol].联合早报网，（2008-05-20）.？coluid=93&kindid=7490&docid=102026753&mdate=0302004154.

[7] .携手推动两岸关系和平发展，同心实现中华民族伟大复兴——在纪念《告台湾同胞书》发表30周年座谈会上的讲话[eb/ol].人民网，（2008-12-31）..

[8] 新华社.中国共产党总书记与中国主席连战会谈新闻公报[eb/ol].新华网，（2005-04-29）.？coluid=7&kindid=0&docid=101371411.

[12] 盛治仁.盼互设官方办事处，文化交流制度化[z]，中评社台北，2010-09-06.

篇3

一、增强意识形态的自觉

意识形态是一种政治意识和主文化。增强意识形态的自觉，有利于把握先进文化前进的主导方向。

在“以阶级斗争为纲”的年代，“意识形态泛化”曾给我们的党、国家和民族带来了巨大的灾难；可是在改革开放的今天，一些同志却表现了“意识形态淡化”，出现了不同程度的政治意识缺损，这对我们党、国家、民族仍然十分危险。前苏联的解体，很大程度源于意识形态主文化的自我瓦解，也就是西方所谓的“不战而胜”。前车之覆，后车之鉴。当前，我们一定要特别注意克服意识形态问题上存在的冷漠化、自发化、摇摆化的倾向，切实把发展先进文化提高到意识形态的高度，在文化建设中培育科学、成熟、自觉的意识形态观念。要增强马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的旗帜意识、主导意识和阵地意识，强化党的理论、路线、纲领、经验的教育，牢牢掌握意识形态的领导权。

我们强调文化建设的意识形态高度，是突出文化建设中政治的敏感性、指导的方向性、开放的前沿性、继承的创新性和群众的实践性的需要。我们只有增强了意识形态自觉，才能坚定正确的信仰、信念、信任、信心；才能支持健康有益文化，改造落后文化，抵制腐朽文化，做到守土有责；才能培养有理想、有道德、有文化、有纪律的公民；最终才能完成建设中国特色社会主义文化的根本任务。

二、站在时代哲学的高度

黑格尔说，一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。现实中，某些经济的贫困，不如说是文化的贫困；某些文化的贫困，不如说是哲学的贫困。哲学在曾经遭受了庸俗化的侮辱之后，今天又经受着冷落化的难堪，在一些人世俗功利的眼中，哲学已成为无家可归的无用之学。这正是当今社会中痞化、浮躁、灰色之风弥漫的深层原因。

哲学以世界图景、思维方式、价值规范构成反思对象，是关于世界观、历史观、人生观、价值观、认识论、方法论的学说。哲学是一种思维方式，更是一种生活态度。只有达到时代哲学的高度，才能超越于经验，关注精神本身，不断在新的层面上追究信念的前提，探索思想的根据，反思价值的标准，改变现存的方式；才能从根本上提高我们理解、创造、捍卫、传播真善美的能力；才能使我们真正摆脱神的依赖性、物的依赖性、权的依赖性，冲破困惑，走出平庸，跨向崇高。这正是社会主义先进文化和精神文明的深刻内涵。

达到时代哲学的高度，一要增强历史意识，学习和研究思维、思想、精神的历史，把握历史性的思想与思想性的历史相互辉映的历史理性；二要增强现实意识，学习和掌握以理论的方式面向现实，把握思想中的现实与现实中的思想的结合，体现与时俱进、兼容向上的时代精神；三要增强逻辑意识，强调自我的反省，思维的撞击，敢于提出新问题，向习以为常的观念挑战；四要增强境界意识，养育与时代哲学相称的开放兼容、高举远慕、慎思明辨、穷理彻源、识根达本的胸怀、视野和气概。

三、切实做到以人为本

人类的文明史证明，文化的本质就是人化，因此发展先进文化，特别要突出以人为出发点和归宿点，切实做到以人为本。

第一，必须建立人与人之间相互理解、相互平等、相互尊重、相互和谐的秩序和风尚。要特别注重对人自身价值的思考、承认、开发和实现，切实把人从金钱、权力、积习的“异化”、迷失中还原回到人的真正尊严上来。

篇4

一、中国统一多民族国家及民族关系的历史演进

中国“是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。”[1]她经历了漫长的古展过程，始终保持着历史的延续性，是世界上唯一没有中断、一脉相承的古老文明之国。中国在古代就是一个统一的多民族国家。中国各民族的先民们，自古以来就生活在西起帕米尔高原，东到包括台湾在内的太平洋西岸，北起沙漠戈壁，南到南海诸岛，西南起喜马拉雅山脉，东北至黑龙江的辽阔版图内，以自己的辛勤劳动和智能共同开发、缔造伟大的祖国。中国作为统一的多民族国家是中华五千年文明史的产物，是包括藏族在内的56个民族认同并凝聚而成的民族共同体——中华民族的政治实体。而中国这个政治实体，又是以56个民族形成的不可分割的民族实体——中华民族为基础的。建国后力图以马克思主义唯物史观来研究中国历史的论著硕果累累，但从总体上看，都相当程度地忽略了对中国历史发展总进程的论述，。1988年社会学、民族学大师费孝通教授总结了中华民族格局的历史成因并提出了“中华民族多元一体格局”的理论在国内外学术界引起广泛反响，被誉为中华民族研究的新探索，是正确认识中国统一多民族国家历史演进总体格局的钥匙。费孝通教授指出：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[2]个精辟的结论，既切合中华民族的形成发展史，也切合中国统一多民族国家的形成发展史。国家与民族是两个不同又有联系的概念，从宏观上看，这两个范畴又是可以一致的。中国几千年的历史发展过程，就是中华民族的形成发展过程，也就是中国统一的多民族国家形成确立的过程。“多元一体”理论的要点为：第一，中华民族从起源到形成是多元一体的，中国作为统一的多民族国家，从孕育、形成到发展、确立，也是多元一体的历史演进。第二，在历史造就的中华民族共同体中，存在一个凝聚中心，即生活在中原地区的汉族，它以儒学为核心融合佛、道形成的炎黄传统文化成为中华民族的精神纽带；第三，各民族间存在的你中有我，我中有你的血肉联系，各民族区域经济文化的互补交融，终于凝聚确立为不可分割的统一的多民族国家；第四，中华民族和中国多民族的统一国家是个历史范畴，其历史演进过程不能随意人为割断，中华民族是中国的构成实体，中国版图是其活动存在的疆域，都是沿着“多元一体”的历史轨迹演进的，在历史上是前后承续相对稳定的。就历史发展而言，以19世纪40年代的鸦片战争为界限，中国的演进过程可分为古代与近代两大阶段。古展阶段，是中华民族自在发展和中国统一多民族国家孕育、形成、确立的历史时期；近展阶段，中华民族进入自觉的民族实体发展过程。统一是一个历史的、发展的概念。在中国“多元一体格局”数千年历史演进过程中，边疆各少数民族及其建立的地域性政权，不管处在什么历史演进阶段，也不管当时是否纳入中央政权的直接管辖，都是中国统一多民族国家历史演进中不可分割的组成环节，都是中国历史的一部分。因此，“某一历史时期的中国边界不等于这一时期中原王朝的疆界”，“而是应该包括边疆其它少数民族建立的政权的边界。”[3]这是我们应该树立的中国历史观和历史疆域观。中国统一的多民族国家“多元一体格局”演进的历史长卷，有时空两个坐标。

首先从生存空间来看，地理环境的因素在中国孕育形成阶段的作用更值得研究。中国坐落于世界第一大洲亚洲的东部，西起号称“世界屋脊”之巅的帕米尔高原，东临世界第一大洋，北起戈壁荒漠，西南以世界最高山脉与南亚、中亚相隔，“这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。”[4]这一单元内部又分为若干地理区域。疆域辽阔，决定了中华大地上分处于各个地理区域的原始人群不可能出自同一来源；与各大陆以海洋、高山、大漠相隔的自成单元，决定了他们在单元内凝聚并走向一体。因此，中华民族的起源是多元的，又是从多元走向一体的。同时，内部地理区域的特点又决定了中原文化的率先发展和向四方边远地区的辐射，从而成为中华民族凝聚发展的主体，中原地区也就成为中国版图的历史中心。就地势而论，中华民族的生存空间是一块从西向东倾侧，高度逐级下降的大地。西部主要为藏族聚居的海拔4，000米以上的青藏高原，而东部则为海拔不足千米的丘陵和平原，这东西落差甚大又由黄河、长江两大江河将东西连成一体的地势，从某种意义上说，是西藏高原文明从一开始就与东部文明发生深刻的渊源联系，并且不断向东发展，从而最终融汇归属于中华文明这一大格局的一个重要原因。

其次，从时间坐标来看，在中国统一多民族国家的历史演进过程中，作为维系中华民族多元一体格局的凝聚核心的汉族聚居的中原地区，早在原始文化时期，诞生出炎黄部族的黄河流域就成为全国多元新石器文化的中心。它一度向西渗入黄河上游文化区，影响了包括西藏高原在内的中国西部的新石器文化。“黄河中游的新石器文化，构成了中华诸多文化区的主干。由此可见，中华新石器文化，既是多元呈区域性发展，又是交互影响，相对统一的。”[5]当各族先民在祖国大地分别进行初步开发之时，生活在黄河流域的一些部族率先由多元向一体演进，经过夏、商、周三代逐步融合，首先完成了华夏族团从多元到一体的历史过程，形成汉族的前身。有文字及实物可考的新石器时代末期到铜器时代是从夏开始的，这也是中华民族多元一体格局孕育时期的开端。夏、商、周将传说时代的黄帝及炎帝奉为华夏族团的始祖，黄帝击败并联合炎帝后，又兼并融合了四周的蛮夷戎狄等边远族团。据《史记》记载，舜时曾把反对他的氏族部落放逐于包括今西藏东部在内的三危地区去化改其俗，传播华夏文明。到夏禹时，又在涂山大会九州诸候，大体包括黄河中下游及长江下游地区的各族团，结合成日益壮大的华夏族团。在春秋战国500年内，各族之间或以自由流动或以战争方式交流融汇，终因秦王朝的建立而诞生了中国第一个统一多民族国家的中央政权，并在秦汉之时形成了凝聚核心，即以儒家思想文化为正统的汉族这一民族共同体。汉族作为中华民族的凝聚核心，是由于汉族以稳定发展的农耕生产为基础，在秦汉时确立了一整套政治、经济、典章礼乐、文化制度，形成以儒家文化及经典为代表的汉族传统文化，成为凝聚的精神纽带。在其后的历史进程中，不论哪个民族入主中原，都无一例外地吸收并丰富发展这一文化，从而使华夏文明成为中华民族中各个兄弟民族认同的共同文化传统。

其三，在中华民族多元一体格局及中国统一的多民族国家由孕育到确立的历史进程中，虽是以汉族为凝聚核心，以中原为中心地区而融汇演进。但在此演进过程中，构成中华民族的各兄弟民族共同缔造了中国统一多民族国家的历史，分别作出了各自的贡献，并形成不可分割的关系。这种关系的形成是以民族间的交融（包括友好交往、民族迁徒与战争、兼并等各种形成）或是以领属统治（包括臣属周边民族或少数民族入主中原等）而形成的。其内涵又大体可分为两个方面，一是民族通婚使各兄弟民族间互相注入对方的新鲜血液；二是文化习俗中也相互吸收了新的内容。民族间的交融影响从来是双向的，汉族对周边少数民族的影响为人所熟知，而少数民族对中原传统文化在历史上也不断予以丰富和发展。尤其是少数民族入主中原之后，他们不但建立了新的多民族大一统的中央政权，成为中国的统治民族，构成中国历史演进总脉络的组成环节，而且继承并大大丰富了中国传统文化的内涵。正如费孝通教授指出的，在历史上，中华民族是“由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂各消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[6]就历史演进的具体过程而言，中国统一多民族国家在秦汉初建之后到三国两晋南北朝时期，是以大分裂、大迁徒、大杂居、大兼并等方式第一次全面推进了中华民族中各族的大分化与大融合。隋唐时虽曰汉族重新统一中国，其实是仍以汉族为名的各族多元的融合体。唐李氏皇室本身就是一个民族混血的后裔，而当时时兴的赐国姓以及通婚、迁居、改姓等又使突厥、契丹、西羌、鲜卑、回鹘、吐谷浑、党项、吐蕃、沙陀等族数以百计的入朝番将及总数达数十万的番人成为李姓及史、王、尚、哥、张、白、冯、安等汉族的新成员。其中定居京师的吐蕃降将论弓仁，就是世代居葬于万年县（今西安市区）而变其族的。在当时中国的版图内，西部地区的吐蕃尚处于区域性统一的发展阶段，以和亲及会盟方式结成甥舅关系。从五代十国到北宋，中国统一的多民族国家在初步发展之后又进入新的分裂、融合阶段。这时，西南的吐蕃也处于分散割据状态。崛起于东北的契丹、女真一度称雄于黄河以北，在不断“汉化”的过程中被兴起的蒙古汗国政权兼并，新阶段的大融合大一统已逐步具备条件。而此后蒙古族、满族分别建立新的中国多民族统一王朝元与清，在数百年中居于统治地位，更加密切了中华民族各族间的紧密关系。西藏地方就是元朝时纳入中央政权的直接管辖之下的，清朝时与中央王朝的辖属关系更进一步发展。随着“五族共和”的中华民国的建立，由几十个兄弟民族构成的自觉的民族实体——中华民族最终形成，而作为其政治实体的中国统一的多民族国家的疆域亦最终确定。

其四，中华民族各族成员共同缔造中国统一的多民族国家的历史，不仅是上述推进民族交往融汇，在政治、经济、文化发展等方面作出了各自的贡献，还体现在共同开拓和捍卫了祖国的辽阔疆土。中国各少数民族大多数自古以来就居住在边疆地区。考古学的不断发现一再证明，早在公元前6，000年前，中华大地上已存在有包括今汉藏两大民族的先民在内而分别聚居在渭河、黄河、长江、珠江、雅鲁藏布江流域等不同地区的许多原始人类群体。特别是新石器时代中国大地上形成许多互不相同又相互联系的文化区。这些“不同的文化区可以作为我们认识中华民族多元一体格局的起点。”[7]这已为近年来在西藏发现的卡若等多处新石器时代文化遗址所证实。认真研究我国统一多民族国家的历史演进和多民族之间的历史关系，充分揭示其内在规律，对于深入探讨藏族，特别是西藏藏族与各民族，特别是汉族的关系史，正确阐明西藏地方是中国不可分割的一部分，证明中华民族内多民族之间，特别是藏族与汉族间“三个离不开”的关系，是一个不可缺少的前提。

二、藏民族在统一多民族国家的历史进程中作出的贡献

前文述及，中华民族由多元走向一体，我国统一多民族国家的孕育、形成、发展、确立是逐步完成的，有一个渐次演进的历史过程。从中华民族多元一体的进程看，先是各地区分别有它的凝聚中心，各自形成初级的统一体；就统一的多民族国家形成发展过程而论，由各地区区域性统一再到全国统一，则是一个普遍的规律。在中华民族自在发展的历史时期，即统一多民族国家的古展阶段，中国的疆域大体上可以分成三大部分，即黄河、长江、珠江流域的内地农业区及长城以外的游牧区，包括青藏高原在内的西部农牧区。这三大部分都是先经过分散的多元发展，出现各自的凝聚中心，形成区域性统一，再逐步推进完成中华民族统一体的历史进程和最终实现全国大统一。地跨黄河、长江、珠江主要为汉族聚居的内地农业区，经过原始文化的区域发展，从夏、商、周三代至秦始皇兼并六国，最先完成了区域性的多元统一。此时，长城以外辽阔的游牧区也由诸游牧部落、部落联盟并立、纷争、逐步走向区域统一。秦末汉初，匈奴冒顿单于首次统一长城以外的大部分游牧区，初步实现了地的多元统一。长城内外两个统一政权的先后出现，为尔后这两大区域的大统一创造了前提条件。至于西部的农牧区，由于地理、人文的诸多因素，形成区域性多元统一相对难一些，所以其推向全国大统一较之中国古代疆域的上述两大部分自然也要晚些。地处西部农牧区并为藏族世代聚居的青藏高原，除江河谷地外，绝大部分海拔在4，000米以上，号称世界屋脊，自然环境较差，但是这里自古即有人类居住。近几十年的考古资料证明，青藏高原是中华远古文明的发祥地之一。1958年，在西藏林芝发现古人类的头骨。其后，在藏北申扎和那曲、藏南定日、阿里日土等地先后发现旧石器时代文化遗存多处。旧石器时代是人类最初阶段，这说明西藏高原有可能是中华大地的又一人类发祥地。新石器时代西藏原始文化与中原文化的联系至为密切，大可作为我们认识中华民族多元一体格局及藏族和祖国其它兄弟民族结成不可分割的统一体的起点。考古发现，西藏新石器文化遗存形成三种类型，即藏北细石器文化遗存，以卡若文化为代表的藏东新石器文化遗存和拉萨、工布等地的新石器文化遗存。当时，高原上至少存在三大支互不相同、文化面貌各异的原始居民，分别创造他们具有特色的文化，呈现出西藏原始文化的五彩缤纷及藏族形成的多元性。在这多元格局中，同时明显存在原始文化的多元交融和汇集，相互吸收比自己优秀的文化，显示出从多元一体发展的趋势。地处雅鲁藏布江中游的雅隆部落兴起后，逐渐兼并毗邻诸部。公元7世纪，松赞干布完成青藏高原的区域统一，建立吐蕃政权，标志着这漫长的多元一体的历史演进进入到一个关键时期。吐蕃政权统一青藏高原是藏族多元一体演进的重大事件，同时也是中国统一的多民族国家演进历史中具有进步意义的重大事件。中国的大一统，是由许多局部的统一创造了必要前提才逐步完成的。吐蕃政权统一青藏高原，为西藏纳入中央政权直接统辖，最终实现全国三大区域的大一统创造了必要的历史前提条件。由于吐蕃统一政权的建立，西藏地方与中原地区、藏族与汉族及其它兄弟民族的关系进入一个重要的发展阶段。这里要特别指出的是，统一的吐蕃王朝的建立标志着西藏地方在中国统一多民族国家形成发展的格局中，由原始文化多元分散发展进入区域性的多元统一，建立起与中原政权并存的区域政权的历史发展阶段。在这一发展阶段，西藏地方与中原的关系由各族间的分散联系为区域政权的统一交往与发展所替代，文化上的交流影响为政治、经济、文化全方位的密切关系的发展所替代，从而将西藏地方归入全国大统一的历史进程推进到一个新的发展阶段，为元代西藏纳入中央政权的直接治理，中国统一多民族国家的历史演进进入确立时期奠定了基础。无庸讳言，统一的吐蕃王朝与大唐王朝除了密切的友好交往外，还有对抗冲突无疑是属于国内矛盾性质的。吐蕃王朝是中国历史发展演进总链条中不可缺少的一环，那种将西藏原始文化的多元发展、吐蕃王朝的统一强盛与理解西藏是中国不可分割的组成部分对立起来，甚或把西藏说成自古就是一个“独立国”，显然是对藏族形成发展的历史，对中国统一多民族国家多元一体演进历史的割裂和曲解，是完全与历史事实相违背的，根本站不住脚的。中国统一多民族国家的历史演进，随着元朝的建立，进入一个具有里程碑意义的发展阶段。元朝不仅是中国历史上第一个由少数民族建立的全国性统一王朝，更重要的是，自元朝开始，中国古代疆域的三大部分最终完成了全国性的大统一，西藏地方正式纳入中央政权直接治理之下，从而开创了中国统一的多民族国家进入确立阶段的新的历史发展时期。在元王朝建立的历史进程中，以萨迦派为首的西藏地方政教首领顺应历史发展潮流，将西藏地主归附于作为元朝前身的蒙古汗国，进而致力于推进元朝的大一统，为中国统一的多民族国家的历史演进和中国历史疆域内各兄弟民族向政治、经济、文化关系的历史发展都起了重要的历史作用，具有重大的历史意义。在元朝建立过程中，西藏政教首领竭力帮助、支持元朝统一全中国的事业，奠定西藏地方归属中央政权统辖的历史格局，推进全国大一统的大量中实，从一个侧面有力揭示出中国统一的多民族国家是各民族共同缔造的，中国多元一体的演进历史是各民族共同谱写的。经过明代到清王朝的建立，中国统一多民族国家的历史演进进入确立时期的最后发展阶段。清朝是中国历史上第二个由少数民族建立的全国性统一政权，统治全中国长达近二三百年。其前期与中国历代统一王朝相比，“不管是明、宋、唐、汉各朝，都没有清朝那样统一。”[8]清朝强盛时期奠定的中国疆域十分广大，其四至北自恰克图，南至南沙，西自葱岭、巴尔喀什湖，东至台湾、澎湖列岛，东北至外兴安岭、库页岛，西南至喜马拉雅山脉。清朝在边疆少数民族地区推行的行政制度，驻藏大臣的设置，中央政府对西藏地方直接行使主权，是中国统一多民族国家确立的重要标志。到了清朝后期，随着其统治的衰败及西方列强侵略的加深，经数千年发展形成的中国统一多民族国家，遭受到历史上从未有过的灾难，面临被瓜分的危机。从鸦片战争开始，外国侵略势力对中国东南沿海，内地和包括西藏在内的边疆地区侵略活动的每一个步骤，都是和把中国深深拖入半殖民地社会，对其进行肆意宰割的总体战略紧密相关的，辛亥革命爆发后，帝国主义趁中国中央政权更迭，加紧肢解中国边疆地区，阴谋“把中国分为几个独立国家。”[9]“西藏独立”作为帝国主义肢解中国的侵略计划的重要一环就是在这个特定的历史时期出现的。近代外国对西藏侵略的历史事实充分证明，所谓“西藏独立”是在外国侵略势力侵入中国西藏之后，特别是本世纪初以来，由帝国主义勾结西藏地方少数分裂分子阴谋策划的。“西藏防立”这个概念，就出现在本世纪初，“在此之前，西藏在藏文词汇中就没有发现‘独立’这个词。”它的出现及蠢动完全是帝国主义侵略政策的产物。中国各族人民包括西藏人民是爱国祖国而反对外国侵略的。近代，英勇抵御外国侵略，保卫国家主权和领土完整，成为中华民族每个成员义不容辞的爱国的历史使命。西藏人民富于爱国的历史传统，不但在缔造统一多民族国家的历史进程中作出了重要贡献，而且在近代捍卫西南边疆，反对民族分裂和维护祖国统一的斗争中作出了新的贡献，谱写了西藏全国大一统历史演进中的地位的新的光辉篇章。

三、青藏高原的藏族与中原各民族在经济文化上的历史联系

中国是个土地辽阔、气候复杂、地形西高东低呈阶梯状向海洋倾斜的国家。由于地理条件不同，以青藏高原和内蒙古高原为主的游牧区，以中原和南方为主的农业区和介于二者之间的农、牧混作区，形成了自然的区域分工。这种分工决定了三个部分之间的经济文化上的互补关系，决定了全国各地区向中原存在的经济文化联系和历史交流，决定了民中华民族族关系“三个离不开”的历史特点。考古发现证明，早在远古石器时代，生活在青藏高原的先民就与当时的中原地区有着文化上的密切联系。西藏发现的旧石器在类型与加工方式上，与中原的旧石器有共同的工艺传统，带有华北旧石器时代的常见特征，同时又具有一定的地方特点。中石器文化是旧石器向新石器文化的过渡阶段。在西藏发现代表这一阶段文化特征的细石器数量甚多，分布甚广，从藏北高原到藏南谷地多有发现。西藏细石器器型属于以我国华北为中心非几何形细石器传统。延续时间长至新石器晚期及至铜石并用时代，则构成西藏细石器文化的地方特征。新石器时代文化遗址或遗存在西藏发现更多，东起昌都西至阿里，北自那曲南到山南，每个地区境内都有发现。在山川阻隔史称“隐蔽之地”的林芝墨脱县境内亦有发现。昌都卡若遗址是西藏具有典型意义的新石时代文化遗址[10]，卡若人制作和使用磨光石器，能够烧制彩陶，已能建造地穴式和地上房屋居住，会制作骨针，有了缝制品和装饰品，社会生产从单纯的狩猎、采集发展到饲养家畜、进行农耕。卡若出土的磨制石斧、石锛的型制与华北出土的同类器物相近，房屋建筑形成则类似中原原始文化。从陶器纹饰来看，卡若文化亦属于仰韶文化系统。至于遗址中出土的粟米，据研究是最早在我国中原渭黄流域培育成功的。到了殷周时期前后，即青藏高原的民族部落时期，藏族先民所驯养的牦牛、绵羊、青稞麦（中原称为“耒”）传入中原，到秦汉时期这些牲畜及犏牛、褐、藏獒等成为藏地与中原进行交换的重要商品。而中原地区的农产品和手工业也开始输入青藏高原，中原的农业文明与藏羌地区的畜牧文明不断进行交流。汉文文献记载，从远古到周秦、黄帝及其子孙等及炎帝都到过西藏及中原地区，而秦穆公还到西方昆仑会见过当地的部落首领西王母。经专家研究考证，从秦汉到隋唐，中原的巫术及阴阳五行、堪舆术、鬼神、鸡卜等观念和青藏高原上的原始苯教文化，通过古羌人、藏人、氐人和嘉绒人进行了初步的交流，河图、洛书也传入西藏地区。而中原的道家神仙文化也开始融入苯教文化的影响和二者之间的关系更值得进一步研究探讨。唐朝时期，由于帝国版图的扩大，经济文化的发达和丝绸之路与唐蕃古道等交通道路的开辟，中原地区各族与青藏高原藏族之间的经济文化交流进一走加强了。特别是经过文成、金城公主入藏和唐蕃间的会盟、交聘和互市，双方在经济文化方面进行了广泛、直接的交流，涉及到农业、畜牧业、手工业、商业、生产技术、天文历算、医药、宗教、文化典籍、制度、法律、建筑、陶瓷、茶马互市、土特产、日用品、服饰、习俗、音乐、绘画、雕塑等多个方面。其中尤以天文历算、医药、孔子及儒家伦理思想在吐蕃的传播、唐代政治制度君主理论和法律对吐蕃社会的影响、汉藏文献的翻译与交流等方面值得注意和研究。从而形成了汉藏经济文化交流的一个高潮时期。即使在宋、辽、金时期，处于分散割据状态的吐蕃地区，与中原的经济文化联系也未中断。尽管史料缺乏，但仍有史书记载两宋与西南少数民族有着频繁的经济往来，重点是茶马和医药的互市。而吐蕃在后弘期的下路弘传就是从中原的川边进入西藏的。其中，著名的诗格萨尔与汉藏之间的文化交流关系，则是这一时期的又一亮点。到了元代，随着吐蕃地区归入中央王朝的直接管辖、驻军和设治，开辟与内地往来的驿站道路，为西藏与内地的经济文化交流提供了空前有利的条件。源于唐代的“茶马互市”继续发展，同时中央货币开始在西藏使用和流通，并开始了以朝贡方式与中央及内地经济文化的密切往来。在文化方面，除继续在天文历算、建筑、音乐、歌舞、绘画等方面进行交流以外，宗教文化的交流融合更加深入。首先是体现中华民族多元一体的由汉、藏各族高僧大德为主的多民族合作勘校编纂《大藏经》目录的活动；其次是藏传佛教文化在内地的传播和影响，此外则是汉地雕版印刷术的传入藏区。明清时期，西藏地方与中原内地的经济文化交流不断加强，其最大特点是明朝以“贡赐”为中心的经济往来十分频繁，规模也越来越大，中原地区的天文历算、烹茶技艺和学术思想进一步传入西藏地区，而藏传佛教文化则进一步深入中原及北京地区，名贵藏药也大量传入内地，而藏汉建筑，雕塑、绘画技艺的交流也在元朝基础上得到新的发展。作为中央政府的明清朝廷也十分注意推崇利用藏传佛教文化，采取措施扶持西藏的经济文化发展，后来又在西藏大力推行“新政”，促进了西藏与内地的经济文化交流。在这里值得注意和研究的是藏汉蒙满佛经的对勘转译、藏区及藏传佛教中关帝崇拜和有关传说。即使到了近代，传统的藏汉经济文化交流仍然沿着历史的轨道持续进行，特别是藏传佛教在上海的流传与发展，民国对西藏的文化教育政策产生了深刻的社会影响。值得指出的是，作为历史上藏族与中原多民族经济纽带的“茶马”互市，到宋代已扩大了规模，而明代及清前中期，发展则最为兴盛的阶段，而交易的物品，早已十分广泛。大规模的茶马互市肇端于北宋。宋初，原、渭、德顺（甘肃的固原、平凉、静宁）三郡，成了汉藏贸易的重要市场。当时以川茶换取藏马，同时允许商人自由贩卖。乳食为主的藏族非常需要茶叶，“其所嗜唯茶，而乏茶”，所以“颇以善马至边” [11]，来向汉族换取茶叶。神宗时（1068—1085年）马匹缺乏，而北方的契丹禁止马匹输入内地，遂由王安石主持变法，其中一项兴马政，即是从藏族地区市取大量马匹。宋廷为了便利茶马贸易专门设立了茶马司，并又开辟秦（天水）、凤（陕西凤县）、熙（临洮）、河（临夏）等地为市场；在内地产茶区遍设收购场，如在四川设41处，陕西332处，并规定：川陕民茶“尽卖与官”[12]。南宋偏安江左，对战马的需要愈益迫切，同时，由于财源愈来愈窄，也想借茶马贸易来获取利益，故更加看重茶马互市。此时，贸易地点已由西北转到西南；贸易方式亦由官营改为商买商卖、官征引钱的办法了。南宋为了加强茶马贸易，采取了一系列的措施：设“都大提举茶马司”，“掌榷茶之利以佐邦用，凡市马于四夷，率以茶易之”[13]；增辟易马场，除北宋时期开辟的许多易马场之外，绍兴二十四年（1154年）再辟雅州（四川雅安）、碉门（四川天全）、灵犀寨等处[14]；规定凡易马场所在地的州、县官吏，必须协助办理茶马交易，并以茶马购销情况考核官吏的治绩。上述种种措施，使茶马贸易额显著上升，从建炎四年（1130年）至嘉泰四年（1204年）间，每年仅用川茶换来的藏马即在万匹以上，建炎四年曾达二万匹[15]。元代，由于蒙古族长期从事畜牧业，马匹已不必仰赖于藏区，因而茶马互市较前代减少。但是，由于藏族始终需茶，同时为了收税和对藏族进行羁縻，元朝并未放弃对茶叶买卖的控制。至元五年（1268年），元朝开始在成都征茶税，并于“京兆、巩昌（甘肃陇西）置局发卖”[16]。次年又在四川设西蜀监榷茶场使司，管理茶叶的税收。至元十三年（1276年），恢复了南宋的茶引制，且分长引和短引两种；至元十四年，再“置榷场于碉门、黎州，与吐蕃贸易”。[17]明代茶马互市有了空前的发展。内地所需的马匹，大部分又要靠藏区供给，而藏族嗜茶的习惯已很久了，茶已成为生活必需品，因而茶马贸易又复繁荣。“自碉门、黎、雅抵朵甘（甘孜州北部）、乌思藏，行茶之地五千余里。……西方（番）诸部落无不以马售者”。[18]明初，茶马贸易以官营为主，茶马司遍设于甘肃的天水、临潭、临夏、张掖和青海的西宁、四川的天全等地。内地的许多产茶区，都被划作了统购区，“令有司收贮，于西番易马”；[19]藏族的许多产马部落，也都被指定了派购任务，谓之“差发”，并发给金牌，以作为信符。每三年派官吏出河州、碉门一次，与藏族部落合符，检查茶马司的购马情况。明廷每年可以用茶叶换回来大宗藏马，如洪武十年，茶马司就曾用茶叶50万斤换到了13，800匹藏马[20]。但是在明初，私商是不能随便贩茶到藏区易马的。明代中叶以后，茶禁一度松驰，商营贸易乘机发展了。商人们纷纷运茶到藏区换马，于是，好马尽入其手中，“茶司所市者，乃其中下也。”[21]弘治三年（1490年），明廷被迫开放商营，由是藏族大量的好马通过私商贩运至内地；汉区的茶叶，也通过他们源源不断地进入藏区。据统计，从弘治三年到万历二十九年的各年，仅四川天全及陕西汉中等地行销藏区的茶叶，分别为三、四十万斤到80万斤。商营贸易的发展，使两族交换的范围扩大，除茶马为大宗外，其它的物产也得以交流畅销。清代，边疆巩固，“牧地广于前代”[22]，商营势力更加扩展，除陕甘等地的茶叶部分官营外，其它如川茶则全部商营。商茶主要用来交换藏区的土特产品及畜产品。清末，英帝国主义曾贩印度茶入西藏，企图困我茶商、夺我茶物，借以入侵我国领土。清廷也感到这是对自己利益的威胁，于是在雅安等地设立了官督商办的茶叶公司，对抵制印茶的侵藏起了一些积极作用。清以后，一些官僚资本也曾在康定建立边茶公司，其目的无非是吸吮汉族、藏族人民的膏脂。但是，不论帝国主义的侵略或官僚资本的欺压，都没有也根本不可能割断汉藏两族人民的贸易联系，相反，它却在更广泛的基础上不断发展。民国以后，官僚资本钻进了茶马贸易市场，并垄断了边茶贸易，汉、藏人民深受其害。国民党反动政府因袭清朝禁茶出境的办法，严禁携带茶种茶苗到二郎山以西，连藏民购买没有煮熟的茶果作饮料，也被禁止。1939年，官僚资本在康定成立了一个“康藏茶叶公司”，实行茶叶的官收、官制、官还、官卖，兼并正当茶商，低价买进，高价卖出。雅安一带的茶农不堪苛刻的剥削，纷纷砍伐了茶树，使边茶生产陷入衰败的状态。据统计，1939年以前，四川雅安及灌县等地的边茶最高年产量曾达到65万包，到1949年已降到20万包了。[23]茶马互市的发展，为内地和藏区开辟了八条主要的交通线。从明清到民国除北部唐蕃古道形成的青藏交通线外，以四川为例，川藏线就有以下几条：一是从雅安到拉萨，即从雅安出发，经汉源，炉定到，再分南北西路。南经理塘、巴塘、察雅、昌都、硕督、嘉黎、太昭（工布江达）到拉萨；北经道孚、甘孜、德格、江达、昌都到拉萨。一是由成都到甘南再经藏北到拉萨。而南部即形成了由滇入藏的以马帮为主的茶马古道。不但强进了藏族与内地各民族的经济文化交流，也加强了藏汉各族人民的相互了解，促进了各族友好关系的发展。

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[17]元史（卷九）:世祖本纪[m].

[18][20][21]明史（卷八）:食货志[m].

[19]续文献通考（卷二二）[m].明史（卷八）:食货志[m]

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关键词：中西文化交流；文化互动转型论；明末清初

明末清初的中西文化交流的正式启动应自利玛窦入京开始。法国汉学家谢和耐的话很好地指明了这场中西文化交流的重要性。他说明末清初的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输入与输出的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。

一、文化互动转型论

文化交流与文化传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者。这就是文化互动转型理论的要旨。外来文化与本土文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现，更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。

二、文化冲突和对抗是一种必然，但不能用来证明异质文化不可能融合

由于文化的差异性，在交流与传播过程中引发文化冲突和对抗是一种普遍现象。文化互动转型论对文化冲突持具体分析的态度，而不是加以笼统的肯定和否定。文化冲突是客观存在，不容否认的，但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化差异和文化传播手段的不恰当，不能用来证明中西文化的不可融合，否则西方文化和东方文化的形成和拓展都将成为可疑。文化互动转型论承认异质文化融合是可能的，这不仅是世界各大文化体系成型的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适、乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。

三、文化适应与外来文化的本土化是文化融合的有效途径

文化互动转型论要思考文化传播与融合的有效途径，在武力征服被公认为无效的这个时代，文化适应与外来文化的本土化应该视为世界文化融合的有效途径。外来文化在与本有文化深入接触以后必然发生外来文化本土化、本色化一类的变化。本土化是文化互动转型论的逻辑推演和组成部分。本土化方法有优点也有缺点。它的缺点在于有可能曲解了原有文化，甚至将一些它原本不具有的含义强加于它，影响了人们对于原有文化作出客观正确的理解，而它的优点在于丰富了原由文化的内涵，有可能丰富和发展了原有文化。因为外来文化与本有文化融合本来就包含着一个对原本重新解释的问题，文化交流的传播方和接受方都要为这种解读作出努力。在这里取决定作用的不是外来文化或本有文化自身的性质，而是文化接受方的自主选择。有了适宜的文化环境和接受方的正确选择，文化的转型和更新才会朝着正确的方向前进。

四、明末清初的中西文化交流

方豪先生早已指出：“利玛窦为明朝沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人则开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”耶稣会来华传教这场跨文化传播在中西文化交流史上具有典型意义，从文化互动的基本立场出发，基督教文化与中国文化融合的可能性是存在的。基督教与中国文化的关系不能完全等值于西方文化与中国文化的关系，但确实是西方文化与中国文化关系的重要组成部分。时至今日，中西文化虽然仍有巨大差异，但共性和趋同的一面在不断增强。由此看出，倡导中西文化融合是符合世界文化发展大趋势的。

五、明清之际基督教神哲学的中国化

神学与哲学关系密不可分。在文化系统中，神学与哲学同处于精神与文化的核心层面。跨文化的文化传播有无神学与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。任何外来思想均有其自身的渊源与性质。中国学者一般认为：“利马窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的神哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。

六、结语

综上所述，通过分析明清之际发生的中西神学与哲学的思想交锋，我们发现该阶段中西文化交流具有平等互动的性质。当时有机会接触西方神哲学的知识分子，无论是赞同还是抗击实际上都表明他们基本上弄懂了天主教的灵魂学说，而他们对待中西文化关系的态度则决定了他们对西方神学思想的取舍。通过中西文化的会通、融合、促进中国文化自身的更新与转型，创造出一种高度发达的文化，正因为如此，我们更要强调文化互动具有重要的现实意义。而中国从改革开放以来已经呈现的种种中西文化并存与融合恰恰表明，这条道路是可以走得通的。

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儿童“心理理论”的获得和发展是发展心理学研究中的一个热点课题，而从文化的视角探讨儿童心理理论发展有助于了解儿童社会行为发展的本质。已有研究表明，个体心理理论的获得和发展既有文化普遍性，又表现出文化特异性，但我们仍需更多的研究揭示文化的具体影响。本文以亲子交流作为切入口，阐述中西文化下主要抚养者亲子谈话和儿童情景记忆的不同特点及其对儿童心理理论获得与发展的影响，为儿童心理理论获得与发展的文化普遍性和文化特异性提供了进一步解释，并初步构建了心理理论获得与发展的文化模型，提出了未来研究需要进一步探讨的问题，对于儿童社会认知发展的研究具有启发意义。

摘要　已有研究表明个体心理理论的获得和发展既有文化普遍性，又表现出文化特异性。为了探讨儿童心理理论发展的影响因素，越来越多的研究者开始关注社会交流的作用。亲子交流是儿童早期社会交流中很重要的组成部分，与儿童心理论的获得和发展密切相关。文章分别比较了抚养者的亲子谈话和儿童情景记忆的中西文化差异，以及它们与心理理论发展的关系来理解中国儿童心理理论获得与发展的特异性，最后提出了一些未来研究需要进一步探讨的关键问题。

关键词　亲子交流；心理理论；文化特异性；亲子谈话；情景记忆

分类号b844

premack和woodruff(1978)研究黑猩猩的社会认知能力时首次提出了心理理论(theory ofmind)的概念(王茜，苏彦捷，刘立慧，2000)。儿童4岁左右开始发展的错误信念理解是心理理论的核心成分，常常是衡量儿童是否具备心理理论的标志性任务(例如wimmer＆perner,1983)。然而心理理论包含不同的成分，这些成分在不同的年龄相继发展出来(王彦，苏彦捷，2008)。wellman和liu(2004)在总结大量研究结果的基础上设计了一套心理理论量表，用于测量儿童在发展上依次出现的概念理解。随着研究的拓展和深入，研究者从最初主要关注儿童心理理论获得与发展过程中的里程碑(wellman，cross，＆watson，2001)，到目前越来越多关注心理。对这些发现的理解不能不涉及个体的社会化环境，而教养实践中的亲子交流影响着个体的社会化进程(keller et al，2007)。亲子交流作为一个亲子双方相互作用的整体，应该包括抚养者的亲子谈话和儿童对自己经验的组织。因此系统分析和总结主要抚养者亲子谈话与儿童情景记忆的文化普遍性与特异性会有助于我们对心理理论发展规律的认识。

1　儿童心理理论发展的文化普遍性与特异性

wellman等(2001)通过元分析比较了不同年龄、不同国家儿童在错误信念任务上的表现，结果发现，尽管典型发展儿童通过错误信念的时间点并不相同，但大部分在4岁左右时能够理解错误信念，表明心理理论的发展具有一定的文化普遍性。但该元分析中涉及到的研究样本量较小，且主要集中在欧美儿童错误信念的理解上。这些研究者随后的一项元分析则比较了196名中国儿童(其中69名来自香港)与155名北美儿童(其中，83名儿童来自美国，72名儿童来自加拿大)错误信念的理解能力。结果发现，不同文化下儿童心理理论具有相似的发展轨迹，但某些特定心理理论能力出现的时间并不相同，而且部分心理理论任务通过的顺序也存在文化差异。具体来说，中国儿童通过错误信念任务的时间晚于西方儿童，加拿大儿童38个月时就能顺利地通过错误信念任务，而香港地区的儿童在64个月时，错误信念任务的正确率才超过机遇水平；国内大部分研究也发现儿童通过错误信念任务的平均年龄为5岁(隋晓爽，苏彦捷，2003；文，张文新，2002；方富熹，wellman，刘玉娟，刘国雄，亢蓉，2009)。另一方面，西方儿童获得心理理论的先后顺序是：意图理解、信念理解、知与不知理解、错误信念理解、伪装情绪的理解，而中国儿童较早理解知与不知，较晚地理解信念，这种心理理论获得顺序上的文化特异性同样表现在澳大利亚和伊朗的儿童身上(shahaeian，peterson，slaughter,&wellman，2011)。可见，心理理论的获得与发展，不仅具有文化普遍性，也存在文化特异性。

不同研究者从不同的视角来理解心理理论的获得机制。leslie.friedman和german(2004)认为领域特殊的、先天的模块或成熟的神经机制导致了心理理论的获得；wellman等人(2008)则强调儿童早期与心理状态有关的概念的发展对获得心理理论的作用。但是，这些观点更多地关注了心理理论发展的普遍性，对心理理论获得与发展的特异性解释甚少。最近越来越多的研究者从社会交流的角度来解释儿童心理理论获得与发展的个体差异(carpendale＆lewis，2004；symons，2004)，其中亲子交流成了关注的焦点。早期的亲子交流既包括以亲代为主体指向子代的亲子谈话。也包括以子代为主体指向亲代的情景记忆，因为儿童和他人谈论的主要是他们亲身经历的一些事件。中西方文化下的亲子谈话(苏彦捷，覃婷立，2010；keller et al.，2007)和儿童的情景记忆具有不同的特点(wang，2003，2004；wang＆fivush，2005；陆慧菁，苏彦捷，2007)。本文试图从中西文化下亲子交流的差异来解释中国儿童心理理论获得与发展的文化特异性。

2　抚养者亲子谈话与儿童心理理论的获得与发展

由于历史和文化传承的差异，东西方人的思维方式、认知加工过程以及注意、知觉的重点都不同(nisber＆masuda，2003)。西方文化强调自主与独立，个体更关注内部心理状态，这就鼓励个体表达他们的想法、观点和情绪；相反，中国文化注重与他人的联系和群体内部的和谐，更多关注个体外部行为与规范，并不重视个人的想法与情绪等内部心理因素(greenfield，keller,fulizni.＆maynard，2003；kagitcibasi，2005；markus＆kitayama，2003；wang&su，2005)。这种价值观的差异使得中西方文化下亲子谈话的内容也表现出不同的特点。

2.1谈论心理状态与谈论行为

比较中美母亲亲子谈话内容与风格的跨文化研究发现，西方母亲给孩子讲故事时更多地谈论儿童的个人偏好和观点，愿望和知觉：中国母亲更多地谈论道德习俗和行为准则(wang，leichtman，＆davies，2000；wang，2001)。keller等人(2007)的研究也发现，西方父母更加强调儿童的自主性，强调自我和情绪，认为情绪等心理状态是个体对自我的直接表达，也是对自我重要性的肯定，因此与孩子谈话时更多地谈论心理状

态；中国家长更加强调他人和行为，强调人与人之间的关系，而行为使得人与人之间产生联系，因此谈话时更多地谈论行为。最近一项研究比较了欧美与中国母亲的亲子谈话内容发现，讲故事时欧美的母亲比中国母亲更多地提及想法和情绪，而中国母亲更多地谈论行为(doan＆wang，2010)。这些研究结果一致表明，西方母亲的亲子谈话中更多地谈及心理状态，而中国母亲更多地谈论外部行为。

2.1.1心理状态的谈论与心理理论的获得与发展

亲子谈话作为儿童早期言语的输入，影响了儿童心理理论的获得与发展(brown，donelan―mc call，＆dunn，1996；meins et al.，2002；ruffman，slade，＆crowe，2002；peterson＆slaughter，2003；slaughter,pearson，＆mackintosh，2007；tamnoepeau＆ruffman，2008)。大量西方文化下亲子谈话与心理理论关系的研究表明，母亲在亲子谈话中对心理状态的描述与儿童心理理解能力有关(dunn，brown，slomkowski，tesla，＆youngblade，1991；dtmn，brown，&beardsall，1991)，母亲谈论的心理状态越多，孩子的心理理论能力越强。有的研究甚至没有直接记录母亲和孩子的谈话，而只是要求母亲对孩子进行自由描述(meins et al.，2002)或自我报告和孩子谈论心理状态的情况(ruffman，perner,&parkin，1999)，结果发现母亲谈论心理状态或自我报告谈论心理状态越多，儿童在错误信念任务上的表现越好。ruffman等人(2002)的纵向研究提供了更全面的证据。他们分别在儿童3岁、3-4岁和4岁时收集了母子的谈话内容、儿童的心理理论、儿童的语言能力以及儿童早期自发使用的心理状态词语等数据。结果发现，在控制了儿童自发使用的心理状态词语、早期的心理理论理解、语言能力、年龄、母亲的教育水平之后，母亲早期关于心理状态的描述，和儿童随后的心理理论发展相关。通过交叉滞后分析发现，儿童3岁和3.4岁时母亲关于心理状态的描述，分别和儿童3.4岁和4岁时的心理理论能力呈正相关，但儿童3岁和3.4岁时的心理理论能力分别和母亲在儿童3.4岁和4岁时使用心理状态的语词无关。可见，母亲关于心理状态的谈话影响了儿童心理理论的发展(ruffman et al.，2002；ruffman，slade，devitt，＆crowe，2006)。ensor和hughes(2008)的研究直接记录了亲子互动过程中母亲心理状态词汇的使用情况，同样发现了类似的结果。另外，一些训练研究也证明谈论心理状态能够促进儿童心理理论的发展。例如，guajardo和watson(2002)训练儿童谈论故事中主人公的心理状态后，儿童在错误信念任务上的表现明显提高。可见，用不同方法考察亲子谈话中母亲谈论心理状态的研究都得到了一致的结果。

随着研究的不断细化与深入，一些研究者区分了亲子谈话中对心理状态的简单谈论与详细谈论(peterson＆slaughter，2003；slaughter et al.，2007；symons，peterson，slaughter,roche，&doyle，2005)。slaughter等人(2007)的研究发现对于3岁的典型发展儿童来说，其心理理论任务的表现和母亲在亲子谈话中对认知状态的解释性的、因果归因和对比式的详细谈话风格显著相关；对于4岁孤独症儿童来说，其心理理论任务的表现和母亲对情绪详细解释的谈话显著相关。亲子谈话的内容和风格往往共同起作用，但它们之间关系的系统说明还需要进一步的研究(苏彦捷，覃婷立，2010)。

另外，也有研究发现在儿童不同的年龄段，母亲对不同心理状态的谈论对儿童心理理论发展的作用可能是不同的。婴儿初期母亲对意图的谈论显著多于思维和知识，而随着婴儿年龄的增长，母亲对意图的谈论减少，而对思维和知识的谈论增多。婴儿两岁前母亲对意图的谈论能显著预测婴儿之后使用心理状态词汇的情况和情绪理解能力，婴儿24个月大时母亲对想法与知识的谈论可以预测儿童33个月大时心理状态词汇的使用情况(taumoepeau＆ruffman.2006.2008)。symons等人(2006)的研究也发现，5岁儿童在错误信念任务上的表现与母亲在儿童两岁时恰当地谈论意图正相关，而与母亲在儿童两岁时对信念的谈论不存在显著相关。可见，婴儿早期母亲对意图的谈论影响了儿童心理理论能力的发展，随着儿童年龄的增长，母亲对信念的谈论更能影响儿童心理理论能力的发展。

总之，西方文化下的横断和纵向研究都表明，母亲谈及心理状态促进了儿童心理理论的获得与发展。亲子谈话中对心理状态的谈论之所以能够影响儿童心理理论的获得与发展，可能是因为谈论心理状态的语言使得抽象的心理状态能够被语言的外显线索表达出来，从而引起儿童的注意，并激发了儿童去思考这些心理状态。

2.1.2行为的谈论与心理理论的获得与发展

尽管国内研究者同样发现母子游戏过程中，母亲心理状态术语使用、儿童心理状态术语使用与3―5岁儿童心理理论能力存在显著相关(桑标，李燕燕，2006，)，然而大量数据表明我们的亲子谈话中很少提及心理状态，更多地谈论行为，这既体现在讲故事中，也体现在记忆分享过程中(wang＆fivush，2005；wang，2007；wang，dean，＆song，2010；陆慧菁，苏彦捷，2007；lu，su，＆wang，2008)。西方文化下，母亲谈论心理状态能够促进儿童心理理论的发展，那么，中国抚养者亲子谈话内容与儿童心理理论又有什么样的关系呢?中国抚养者的谈论行为是否同样可以影响儿童心理理论的发展?覃婷立(2008)的研究以19名2~3岁儿童及其主要照顾者为被试，采用图画书任务、心理理论量表等任务考察了亲子谈话的特点及其与2岁儿童心理理论的关系。结果发现，中国文化下主要照顾者更多地谈论故事中人物的行为，对其行为的描述和复杂描述(运用对比和因果描述的方法描述除行为以外的非心理状态)占据亲子谈话的大部分内容，很少出现心理状态词汇。在控制儿童的语言能力，主要照顾者的教育程度以及句子总数后，主要照顾者对行为的描述和复杂描述与儿童心理理论任务上的表现正相关，而对心理状态词汇的描述与儿童心理理论的得分不存在相关。主要照顾者对行为的描述能显著预测儿童心理理论的发展。但是，该项研究中对行为的编码未考虑到父母的谈话风格，即对行为的编码并未分出简单描述行为和详细描述行为。罗如帆(2010)的研究很好地解决了这一问题。该研究考察了主要照顾者对儿童心理的信念、亲子谈话

与儿童心理理论之间的关系。结果发现，控制主要照顾者的句子总数、儿童语言能力后，主要照顾者对故事中人物行为的详述能够显著地预测儿童在错误信念任务上的表现。以上的两个研究一致表明：中国文化下亲子谈话中谈论行为与儿童心理理论的能力存在相关，但还不能就此得出是亲子谈话中行为的谈论促进了儿童心理理论的发展。王呋洁(2009)通过训练的方法来探讨谈话中谈论行为与儿童心理理论间的因果关系，结果发现，谈论行为和谈论心理状态都能够提高儿童心理理论任务上的表现，这两种谈话方式的作用没有显著差异。之所以谈论行为也能够促进儿童心理理论的发展，可能是因为照顾者在谈论涉及心理活动的情境时，对行为做出解释性、因果性和对比性的详细描述帮助儿童对整体情境有更好的理解，从而易化了儿童对涉及心理状态情境的理解，但是比起直接理解外显心理状态，儿童需要通过填充行为与心理状态之间的关系，推测行为背后的心理状态，以达到归因和理解以及预测的目的。这个过程更间接，也更难，这也可能是中国儿童通过错误信念任务的年龄晚于西方儿童的一个原因(su，2010；hao et al.，2010)。

综上所述，西方文化下母亲对心理状态的谈论促进了儿童心理理论的发展，而中国文化下抚养者对行为的详述同样促进了儿童心理理论的发展。

2.2谈论自我与谈论他人

中西方价值观的不同，不仅导致了亲子谈话内容的文化差异，也导致了谈话内容指向对象的差异。强调个人主义的西方文化重视自我的重要性，因此谈话的内容更多地指向儿童自身；集体主义的中国文化强调人与人之间关系的和谐，因此亲子谈话的内容主要指向他人(kagitcibasi，2005)。婴儿早期，西方文化下母亲主要谈及婴儿自身的心理状态，随着儿童年龄的增长，除了谈论儿童自身的心理状态外，母亲也开始谈及自己和他人的心理状态；中国文化下，主要照顾者更多地谈及他人的行为。谈话内容指向不同的对象。能更好地帮助儿童区分自我和他人。而自我与他人的区分，是儿童获得和发展心理理论特别是通过错误信念任务所必需的一种能力(aichhorn，pernel kronbichler，staffen，＆ladurner，2006；slaughter et al.，2007；abu-akel＆shamay-tsoory，2011)。西方文化下的研究表明，儿童15个月时，母亲谈论儿童的意图能够更好地预测儿童心理状态词汇的使用及情绪理解能力，当儿童24个月时。母亲谈论自己和他人的知识和想法能够显著地预测儿童心理状态词汇的使用(taumoepeau＆ruffman，2006，2008)。这可能是因为在孩子语言能力还未发展出来时，母亲谈论心理状态可能为儿童提供了直接考虑心理状态的机会。当婴儿语言出现后，谈论幼儿的心理状态为幼儿外显地考虑与自己意图或者情绪有关的内部体验提供了机会，也容易帮助婴儿在自己的心理状态与心理状态词汇间建立起联系；婴儿未能在自己的心理状态与心理词汇间建立联系前，谈论他人的心理状态仅仅为婴儿提供了标记他人面部表情或动作的途径，婴儿没有参照点去理解潜在心理状态的途径。只有婴儿在自己的心理状态和心理词汇间建立了联系后，母亲谈论他人的心理状态才能够帮助儿童更好地区分自我和他人。可见，谈论儿童自身的心理状态可能是理解他人心理状态非常关键的一步(nichols＆stitch，2003)。中国文化下的研究发现，中国主要照顾者在向儿童讲故事时，谈及最多的是故事中人物的行为，即谈话内容的指向对象是他人，而且亲子谈话中谈及他人的行为和儿童较好的心理理论表现相关(覃婷立，2008；罗如帆，2010)。

谈及自我与谈论他人的这种文化差异不仅表现在主要照顾者给孩子的讲故事中，同样也表现在与孩子的记忆分享过程中。和孩子谈论共同经历的事件时，西方文化下的母亲使用更多的语言来描述和评价孩子的想法和感受，并讨论这些心理状态的原因和结果；中国的母亲则使用更多的语言来描述和评价群体的活动、社会互动和他人的行为等(mullen＆yi，1995)。wang等人的系列研究也表明，在谈论过去经历时。欧美的母亲和孩子更多提及儿童的感受、偏好和观点，并讨论心理状态的原因，表现出“情绪解释性风格”(emotion-explaining style)；相反，中国母亲和孩子经常关注行为和其他人的重要性，重视道德习俗和行为标准，表现出“情绪批判性风格”。不同的价值观使得西方家长与孩子的互动中鼓励儿童谈论自己的想法和情绪，进而满足其自主需求，而中国的家长与孩子的互动中不鼓励孩子表现自我的独特性，而是要求孩子接受习俗、社会规范，并且保持与别人的一致，鼓励孩子更多地谈论他人(kagitcibasi，2005)。markus和kitayama(1991)提出的“独立自我”和“互依自我”也说明了这一点。欧美文化下的“独立自我”强调个人主义及对自我的自主感，这就鼓励个体通过关注自己的观点和心理状态来寻求和维持自己与他人的区别，而儒家文化的“互依自我”强调人与人之间的相互依赖，鼓励个体注意与他人的联系和社会互动的重要性。这种特定文化的自我观通过亲子互动尤其是亲子间记忆的共享整合到了儿童的自我知识中(张镇，张建新，2008)，也使得他们的情景记忆表现出不同的特点。

3　儿童情景记忆的特点与其心理理论的获得和发展

3.1亲子谈话与儿童情景记忆

情景记忆(episodic memory)是对过去或将来特定时间、地点或特定情景下发生的具体事件的模拟，在自我建构的过程中意义重大(tulving，2002)。tulving认为情景记忆的主观时间是指向过去的。后来的很多研究将其扩展到指向将来的时间方向，也包含了对未来可能发生事件的想象、预期与规划(addis，wong，＆schacter,2008；schacter,addis，＆buckner,2007；tulving，2002)。由此，可以说情景记忆包括回忆过去和想象将来两个部分。

情景记忆的回忆过去是指与自我相关的个体经历事件的记忆集合，也就是自传体记忆(wang，hutt，kulkofsky，mcdermott，＆wei，2006)。进入学前期后，随着自我意识的获得、语言水平的发展、叙述技能的提高、元表征能力(例如心理理论)的增强、神经生物性结构逐渐成熟等(peterson，wang，＆hou，2009，)，儿童能够记住的关于自己的事件也变得越来越复杂。如果有成人语言的提示和引导，儿童的自传体记忆会表现得更为出色。在家庭生活中，父母在与子女进行交流谈话时，常常会在语言上引导儿童回忆一些发生在他们身上的事件，这些语言一方面会给予儿童提示，帮助他们回忆过去事件，另一方面也在

指导儿童巩固和建构事件的记忆，例如理清事件中的要点，理解事件因果逻辑关系，了解父母如何看待这些事情，从而加强记忆。因此，儿童在与他们的父母进行回忆过去的对话的同时，也是在积极地参与自己记忆的发展(farrant&reese，2000)。情景记忆的想象将来是指将自我投射到将来去预先体验未来事件，是人类特有的高度适应性认知能力之一(atance＆o'neill，2001)。无论是回忆过去还是想象将来都是谈论心理状态或行为非常重要的背景。

儿童早期的社会互动与情景记忆存在相关，特别是母亲与儿童之间的关于记忆分享的亲子对话，这对于形成早期情景记忆具有重要作用。具体而言，家长在与儿童分享过去事件时的叙述风格，特别是家长叙述过去事件的精细程度，影响着儿童的早期记忆(fivush，haden，＆reese，2006)。在亲子对话中进行高精细程度叙事的母亲会对儿童过去的经历进行丰富而详细的描述，并对儿童的反应做出足够的反馈，这可以帮助儿童较好地形成关于过去经验的记忆；而那些在亲子对话中进行低精细程度叙事的母亲，仅仅是针对儿童的特定问题进行简单的回应，这种母亲养育的儿童所形成的关于过去经历的记忆就会较弱。

不同文化下的家长在与子女谈论过去事件的频率和言语风格存在差异，这也会引起不同文化下的儿童自传体记忆的差异。北美母亲相比于亚洲母亲，她们在与儿童进行关于分享过去记忆的对话时，进行精细叙述的频率更高，而且更倾向于以孩子的角色与偏好为焦点和中心，而亚洲母亲的对话更多的是低精细程度的对话，而且强调的重心是在社会中的活动和与他人的交往。长期体验着精细化的、以儿童为中心的亲子记忆分享的北美儿童，不仅能够更好地形成关于自己的早期记忆(wang，2007)，而且其自传体记忆中更多地提及到自己的情绪、叙述的语气也带有更多的情感色彩，长期体验着简洁的、以他人为中心的亲子记忆分享的中国儿童，经常更少地提及心理状态，在回忆自己经历的事件时更多地谈论他人(wang，2003，2004；wang&fivush，2005；陆慧菁，苏彦捷，2007；luet al.，2008)。可见，不同文化风格的亲子谈话对于造就不同文化下情景记忆的差异具有重要贡献。亲子间记忆的分享传递了“独立自我”和“互依自我”文化自我观，使得儿童的情景记忆表现出不同的文化特点(lu et al.，2008)。在社会化的系统中，孩子的情景记忆延续了抚养者的文化特点。

儿童情景记忆的特点不仅反映了亲子间记忆共享的特点，同时反映了亲子交流文化特点的承继。因此，在接下来的部分，我们通过比较中西方儿童情景记忆与心理理论的关系，从子代为主体的交流的视角来解释中国儿童心理理论获得与发展的特异性。另一方面也可以为亲子间记忆共享过程与儿童心理理论的关系提供间接的证据支持。

3.2回忆过去与想象将来中谈及的内容与心理理论的获得与发展

已有研究表明，儿童情景记忆中回忆过去的成绩与其心理理论有关(welch-ross，1997；k1einknecht＆beike，2004)。这可能是因为在回忆或者分享过去的经历时，儿童必须表征不同的视角――过去的视角和现在的视角，而错误信念任务也需要表征不同视角的心理状态，因此情景记忆与心理理论能力可能存在共同的心理机制。同时，也有研究表明情景记忆与心理理论有着共同的激活脑区如前额叶和颞顶叶(buckner＆carroll.2007)。另一部分研究更加深入地探讨了情景记忆中的什么成分影响了心理理论的发展。如研究表明，儿童情景记忆中谈论自己的心理状态与儿童心理理论的表现相关。总之，记忆共享活动帮助儿童外显地区分他人与自己的心理状态，因此促进了儿童的心理理解能力(pohl，bender，&lachmann，2005)。

中国儿童在情景记忆中更多地谈及他人，很少提及自我(陆慧菁，苏彦捷，2007；lu et al.，2008)的特点，对中国儿童心理理论的发展有着独特的影响。陆慧菁和苏彦捷(2007)的研究发现，排除了年龄和语言的影响后，自传体记忆中儿童谈及他人的数量与其在错误信念任务上的表现呈正相关。lu等人(2008)的纵向研究分别测查了52名儿童3～4岁及一年后的自传体记忆与心理理论，结果发现，控制儿童的语言能力后，儿童谈论他人的数量与错误信念的理解有关。具体来说，对于一年前未能通过错误信念任务的儿童，只有那些一年后的自传体记忆中谈及他人次数明显增多的儿童才能够通过错误信念任务。而前后两次都能通过错误信念任务的幼儿前后两次的自传体记忆中谈及他人的次数没有变化。此外，该研究采用听故事和复述故事的训练方法训练实验组儿童谈及他人，控制组儿童主要谈论物理环境等，以进一步考察自传体记忆中谈及他人与心理理论间的因果关系。结果发现训练后，实验组的儿童比控制组儿童在错误信念任务上表现得更好(lu etal.， 2008)。这一系列研究表明，中国儿童情景记忆中回忆过去时谈及他人能够促进其心理理论的发展。

把情景记忆放在一个时间轴上来看，它不仅包括回忆过去，也包括想象将来成分。已有研究表明，自传体记忆中表现出的谈及自我和谈论他 人的文化差异同样表现在情景记忆的想象将来部分中(mccolgan&mccormack，2008；赵婧，苏彦捷，2009)。那么情景记忆中想象将来时谈及他人是否同样能够影响心理理论呢?情景记忆中谈及他人对心理理论发展的重要作用是否仅限于学前期儿童呢?苏彦捷和赵婧(2012)的研究考察了学龄阶段4～6年级儿童情景记忆中谈及他人与心理理论的关系，结果发现，控制年龄的影响后，情景记忆回忆过去中谈及他人次数能够显著预测儿童在二级错误信念任务以及白谎和失言任务上的表现，想象将来中谈及他人能够显著预测儿童在白谎和失言任务上的表现。赵婧和苏彦捷(2009)及赵婧(2011)的研究还考察了青少年情景记忆与心理理论的关系，结果发现，在控制了智力水平，语言能力和执行功能后，青少年的心理理论与其情景记忆中回忆过去和想象将来时报告的谈及他人次数存在显著正相关，情景记忆中回忆过去和想象将来时谈及他人的次数越多，心理理论的表现也就更好。可见，儿童情景记忆中谈及他人对心理理论的重要作用，持续到了青少年期。总的来说，中国儿童情景记忆中谈及他人促进了心理理论能力的发展。这可能是因为谈及他人引导孩子注意他人的信息，间接地导致孩子从他人的行为来解释和推测他人的心理状态，从而促进儿童心理理论的发展；另一方面，谈及他人时，儿童需要主动注意到自我的过去状态和他人过去状态，自我将来的状态和他人将来的状态，有助于儿童更好地区分自我与他人，进而帮助个体更好地理解错误信念。

4　总结与展望

综上所述，亲子交流的文化差异可以帮助我们理解中国儿童心理理论获得与发展的文化特异性。我国儿童心理理论获得与发展的途径可能不同于西方儿童，主要表现在以下两个方面：首先，西方母亲谈论心理状态促进儿童心理理论的发展而中国母亲对行为的详细谈论也可以促进儿童心理理论的发展。尽管中国母亲对行为的详细描述易化了儿童对涉及心理状态情境的理解，但儿童还需要自己去推测行为背后的心理状态才能更好地理解整个心理状态情境。其次，无论是以亲代为主体的亲子谈话还是以子代为主体的情景记忆中，西方亲子交流过程中更多地谈论自我，而中国的亲子交流过程中更多地谈论他人。谈论自我使儿童更容易在自己的心理状态与抽象的心理状态词汇间建立联系，更好地理解与自己相关的心理状态，然后再由己及人，逐步区分自我与他人，易化了自我与他人的区分过程；中国亲子交流中的谈论他人，特别是谈论他人的行为，不仅需要儿童自己主动地通过行为来推测其背后的心理状态，还需要儿童在不同主人公的行为间转换，表征他人的行为并主动地区分自我与他人。中国文化下亲子交流的这两个特点可能导致了中国儿童对错误信念的理解晚于西方儿童。直接谈论心理状态以及自我当然可以促进个体心理理论的获得与发展(桑标，李燕燕，2006；王洁，2009)，但处于我们的社会文化环境中，谈论他人与行为这些不同的亲予交流特点可以使我们达到同样的发展目标(图1)。而且由于在心理理论的获得过程中，儿童需要经历自己去比较、推理和领悟等艰难过程，之后的迁移性也就更强，因此可能有着更大的灵活性和发展空间(su，2010)。我们文化下儿童随后的失言理解等更复杂的心理理论发展不再滞后(王彦，苏彦捷，2008；王异芳，苏彦捷，2008)，到成人阶段甚至表现得更好(wu＆keysar，2007)也提供了一定的证据支持。未来的研究可以从以下几个方面进一步探讨亲子交流与儿童心理理论获得与发展的关系。

首先，目前的研究分别考察了中西方文化下各自的亲子交流对儿童心理理论的影响，也有研究直接比较了中西方亲子谈话内容与风格上的差异，但直接比较两种文化下亲子交流对儿童心理理论发展影响的研究还比较少，因此需要更直接比较的证据。另一方面，本文为了论证的方便，分别从谈论心理状态与谈论行为、谈论自我与谈论他人两方面来探讨了亲子交流与儿童心理理论获得与发展的关系。事实上，谈论对象和谈论的内容这两方面常常同时呈现，既可以是谈论自我或他人的心理状态，也可以是谈论自我或他人的行为，未来的研究需要更为系统地说明这两方面的交互是如何影响儿童心理理论的获得与发展的。

其次，目前国内关于抚养者亲子谈话与儿童心理理论关系的研究都还是横断研究，需要更多的纵向研究来进一步考察中国文化下的亲子谈话与儿童心理理论的因果关系，也需要考察儿童不同年龄阶段抚养者谈话的内容对儿童心理理论所起的作用是否相同。

篇7

【关键词】蒙汉翻译 文化交流 作用

语言与文化相互影响，共同作用于民族发展，因此，在各民族交往过程中，对语言的理解将成为推动民族文化发展的重要力量。伴随着国家间经济、政治等活动的日趋频繁，不同民族与国家的文化渗透与交流得益于翻译。翻译作为不同语言相互转换的重要手段，在民族交往与国家交流中扮演着重要的角色。因文化背景以及用语习惯的不同，要求翻译尊重文化的差异性，因此，在翻译中，对于文化差异的正确理解和认知将决定翻译的水准。蒙汉翻译同样需要尊重民族文化的差异性，因此，两种语言的相互转换实现了不同民族文化的交流。

一、蒙汉翻译的民族文化特色

在特定的历史背景和社会生活中形成的民俗，民风以及民情，构成了一个特有的民族文化。民族文化在漫长的历史进程中，不断地被和建立，在未形成稳固的生活区域之前，与历史演变相携。伴随着民族与国家的发展，民族文化的日趋完善，为了互通有无，形成了贸易往来，在此过程中，语言的不通促使翻译的出现。在跨文化翻译中，注重民族文化特点，深入挖掘其内在的文化底蕴，对于文化交流以及经济、政治等社会活动往来具有重要的意义。例如：我国的成语故事《掩耳盗铃》，故事讲述了一个偷盗的人看中了一家人门上的铃铛，想将它偷取过来，可铃铛在碰触下会发出声音，容易被人发现，于是，这个偷盗的人就想出了一个办法，掩住自己的耳朵，就不会听到声音了，可想而知，偷盗的人很快就被人抓住了。这个故事的告知，不要做愚蠢而自欺欺人的人。如果对历史文化了解不够深入，那么，很难得出故事背后深刻的寓意。在蒙汉翻译中，译者对于两个不同民族的历史典故、朝代更迭、生活习惯等的了解，将决定着译文的欣赏性和研究价值。

二、蒙汉跨文化翻译的意义

蒙汉跨文化翻译在解决语言障碍的同时，也促使了不同民族文化间的相互交流。在人类语言形成之初，语言就与文化相互依存，这意味着语言的流通也将促使文化的交流。对于不同语言的翻译，在增进文化交流的过程中，使得不同文化间产生的碰撞，这种碰撞容易激发人们对不同文化的深入研究，由此引发文化交流的日渐频繁。在蒙汉文化交流中，翻译发挥了积极的作用。从文化交流的意义上看，翻译对不同语言的构成以及使用条件有了一个全面的阐述，在思维层次上向人们揭示了文化的差异性，同时内在的文化信息又向人们阐释了一个民族的发展历史以及深远的民族文化，从而实现了文化的互通。在蒙汉翻译中，对于语义的表述以及语法构成的研究，将决定译文的表述是否符合限定的文化背景。例如：对于语法，从宏观的角度出发，译者要从主语和主题两个方面考虑译文的组合。汉语对于动作的发出者或实施者赋予了决定的权利，所以，具有强烈的主导作用，因此，在蒙汉翻译中，确定主语或主题，对于有效完成译文翻译具有重要的作用。

三、蒙汉翻译的文化传播功能

在各民族与国家交往中，语言上的交流让人们了解了彼此的生活习惯，文化背景以及风俗习惯等，从而使不同民族的文化得到了交流，在相互学习的过程中，促进了文化的进一步发展。蒙汉两个民族很久以来就建立了友好的往来，在蒙汉交流的过程中，两个民族语言上的互通对于社会活动的友好进行创造了条件。蒙古广阔的草原赋予了那里的人们不畏艰难、积极进取、生态伦理的思想和民族精神，而汉族则以农耕为主，他们在耕作中收获希望和幸福，对赋予他们生命的土地极其热爱。在汉耕文化中，大儒思想让人们懂得了顺应农节耕作，才能有所收获，这也体现出了顺应自然发展规律的思想。在蒙汉翻译的过程中，两种文化的交流和碰撞，促使人们的价值观、人生观等发生了改变，这种潜移默化的影响使得民族间的交流更为顺畅，为建立良好的民族关系创造了条件。蒙汉翻译不仅是两种语言上的交流，同时也是两个不同民族文化上的交流，对于文化差异的认知，将决定翻译的好坏，因此，在翻译的过程中，要坚持“文化传真”的原则，以构建良好的文化传播桥梁，使蒙汉文化能够相互影响，共同为民族发展贡献力量。

（1）文化的凝聚功能。在不同的文化领域，文化的凝聚功能使得不同的文化具有了相同的文化传播主旨，通过对文化的凝聚使得民族间形成了和谐的发展氛围，对维护民族稳定以及社会发展具有积极的意义。民族间文化的传播，使得文化不断吸纳新的事物，实现了文化的创新和丰富，在这一过程中，翻译作为重要的交流工具，将推动文化传播向着更为深远的方向发展。从某种角度上看，翻译不仅是语言的相互转换，更是不同民族文化的相互“传真”，所以说，翻译也是文化翻译，也只有这样，翻译才算完成了真正的使命。

蒙汉两个不同民族在社会发展与人类进步的过程中，建立了良好的民族关系，在社会活动交往过程中，翻译有效地避免了两民族文化差异造成的审美以及理解上的误区，进而突破了交流的瓶颈，使社会活动更为活跃。蒙汉翻译将文化交流变得顺畅，实现了不同民族在某以方面思想上的共通，所以，翻译的凝聚功能对民族核心文化的交流发挥着尤为重要的作用。

（2）文化教化功能。文化传播的受众者在对文化的感知中逐渐理解并接受不同文化的核心内容，从而自觉遵守该文化的要求，这就是文化教化功能的作用。在跨文化交流中，翻译的目的不仅是让人们理解彼此的语言表述，同时也要让人们对彼此的文化能够认同，进而能够自觉地将该文化带入到自己的生活范围中影响他人，从而使文化得到进一步的传播，这也是翻译要达到的最高目标。在蒙汉文化翻译的过程中，译者要关注受众者的感知情况，并尽量让其接受文化熏陶，从而达到影响的目的。一般来说，译者要有强烈的文化意识，重视文化差异，才能发挥出蒙汉两种文化的教化功能。

总之，蒙汉翻译作为两个不同民族文化交流的重要方式，在翻译的过程中需要对文化差异有足够的认知，这不仅能使翻译完成基本的作用，同时也能促使两个不同文化相互渗透和影响，从而使接受者能够受其影响并能够自觉接受这一文化的熏陶，成为文化传播的载体，以推动不同的相互交流，为实现不同民族文化的相互促进贡献力量。蒙汉翻译是凝聚蒙h两个民族的重要纽带，为促进民族间的友好发展，文化的相互交流有着积极的意义。

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关键词：跨文化交流；翻译；双语编辑；源语文化；译语文化

中图分类号：g64　文献标识码：a　文章编号：1007-3973(2010)010-177-02

2001年，联合国教科文组织大会于巴黎通过了《世界文化多样性宣言》，旨在承认和尊重世界文化多样性的基础之上，保障世界各民族文化的自由传播与平等分享，同时这一宣言也是对亨廷顿的“文明冲突理论”的一种反击。然而，倡导文化的多样性并非是鼓励开展文化圈地运动，并不提倡各种文化抱残守缺、固步自封，而是要通过文化之间的交流来“认识到人类是一个统一的整体”和“开展更广泛的团结互助”。联合国教科文组织前任总干事松浦晃一郎曾对此直言不讳：“文化间的对话是和平的最佳保证”。因此，跨文化交流已不再局限于传统的传播学理论范畴，而是走上了国际政治的舞台，成为国家之间、民族之间进行交流，达到相互认识、理解和促进发展的一种重要方式。

不可否认，文明的多样性是当今世界的基本特征，每一个国家的文化都承载着厚重而独特的历史与传统，每个民族又都着有自己绚丽、独特的文化内涵。而语言既是民族文化表达和传播的工具，同时也是文化的重要组成部分，带有深深的民族烙印。由于不同民族的人文历史、世情风俗、自然环境、、生活与思维方式等等的差异，跨文化交流中常常出现信息被误读、遗漏或失真的现象。在全球化的今天，我们的民族文化如何走出去，如何在世界舞台上展现中国形象与争夺文化市场，抵御强势文化的入侵，是当前我国文化发展的重要命题。而克服跨文化交流中的理解误差，努力校正历史形成的文化偏见，进而消除因误读与误解造成的对抗与冲突的责任，也部分地、历史地落在了翻译界与传媒的肩上。本文正是基于上述认识，拟对跨文化交流及翻译与双语编辑如何克服异语障碍提出几点拙见。

毫无疑问，在世界文化交流的过程中，跨文化交流有着众多的形式，而语言交流一即翻译，作为一个最基本的交流形式，却是难以替代的。双语编辑的工作因为涉及两种以上的语言文化，也更具挑战性。它不仅要求编辑拥有开放、平等的文化心态，以及弘扬民族文化、维护文化多样性的使命感，而且要求具有广博的跨语言的文化知识，不同语言的编辑规范运用能力、跨文化沟通能力和双语信息处理能力。

诚如美国翻译学家斯坦拉所言，无论是同一语言之内还是不同语言之间，人的交往就等于翻译。而当代法国翻译理论家塞莱斯科维奇女士也在与南京大学许钧教授的访谈中明确表示“翻译首先是人类的交际行为。”而且“翻译的对象应该是信息内容，是意义，而不是语言。”由此可见，无论是在同质还是异质文化交流中，翻译都是人们交流的一种最为重要的形式。跨文化交流实质上也属于信息内容的交流，而翻译和编辑正是保证来自不同文化的信息内容能够得以顺利交换的重要桥梁，“翻译就是那在多种文化、多种民族之间，因此也是在边界处发生的东西。

事实上，翻译和双语编辑面对的不是单纯的语言问题，而是文化问题。文化，则是一个复杂的体系，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人们作为社会成员而获得的一切能力和习惯。人类的语言是文化的主要载体和表达工具，语言和文化密不可分。翻译的目的就是要通过语言的转换促进不同文化之间的交流。法国后结构主义翻译批评学家贝尔曼在《异的考验――德国浪漫主义时代文化与翻译》一书中明确提出了“翻译是一种跨文化的交流活动”这一观点。但是在跨文化交流活动中，翻译与一般意义上的跨文化交流还是既有联系又有区别的。翻译借助于语言这种信息传播的载体，赋予源语文化与译语文化一个交流沟通的渠道。而且与一般意义上的跨文化交流不同的是，在翻译和外文书刊编辑的过程中，不同文化之间的接触与碰撞是全方位的，充满矛盾的，既有所坚持又有所创造。松浦晃一郎认为翻译是“一种独一无二的工具，能够开通渠道，在个性与共性，多样化与对话之间找到契合点”，必然能在尊重差异、保持差异，维护文化多样性的跨文化交流活动中担当重任。

翻译既是我们文化扩充的手段，吸收异域文化精华的途径，又是我们文化走出去的一个媒介，是传播我国优秀传统文化和现代文明的通路。但是，没有好的翻译和编辑就不会有顺畅的跨文化交流。因此，一个好的双语编辑同样需要正确认识和对待翻译过程中的各种矛盾因素，尽可能克服翻译和编辑工作中的困难和障碍，为异语间的交流、异质文化的交流搭桥铺路。

2.1　灵与肉

在克隆技术如此发达的今天，复制一个基因一致的生物体己经不是一件难事，但复制一个思想观念、是非标准、意识形态一致的灵魂几乎是不可能的。在翻译与双语编辑中也存在同样的问题，即在翻译过程中再现词汇、句式等外在的语言表现形式是有可能的，但毫无疏漏地再现作品深层次的内涵、文本的艺术性等超越语言之上的文本内在特性却绝非易事。

纵观当代的翻译理论，早已突破了乔治・穆南、贝尔尼埃等人的“纯语言学途径”。从梅肖尼克在《诗学――创作认识论与翻译诗学》一书中对文学作品独特艺术个性和别具一格的文本形式的重视，到塞莱斯科维奇女士的“释意理论”的形成、对翻译思维模式、言语意义的把握，都突出说明了，人们在跨文化交流中，对于难以复制的文本内在特性、言语意义有了更多的关注，也开始从各种角度来着力解决不可译的部分，使之能够被表达出来。

而在一个封闭的系统中，如同质文化环境里，信息的信息度很高，因此信息熵很低；在开放的系统中，信息熵会增加。这就说明，在跨文化交流活动中，由于文化差异等客观原因，理解和沟通所需要的信息量就会增大。所以在跨文化交流中，语言交流已经不能满足沟通的需要，超语言学范畴的多种因素，如文化背景、语境因素等等方面对于理解异质文化是至关重要的。塞莱斯科维奇女士在释意理论中强调了这些因素对传达内容所起到的积极作用。确实，从信息度的提供这一角度来看待翻译问题，就会发现，单单依靠语言本身的信息，信息度是远远不能够满足异质文化尤其是低语境跨文化交流需要的，很难仅仅通过语言这一项因素来表达丰富的言语意义。通过语言之外的因素来补偿或重新表达，不失为一种变通的办法，增加信息量令译文更易被理解，在一定程度上使不可译的部分尽量地减少。对于这一点，作为双语编辑应对翻译在译文中增加的信息量有足够的认知和准确的把握。

但不容否认的是，在交流和信息传递的过程中，信息的耗散是一个必然的事实。因此，不论是什么样的译文对于原文来说，都是一种文化消解的结果。而被消解掉的往往不仅仅是语言，更多的是文本的内在特性和言语意义。翻译是根本无法做到百分之百的对等的，在坦然面对译本不完美性和译者个人偏好的同时，翻译和双语编辑所需要注重的则是在尽量保持原作的语言特色、语言风格的基础上，无限接近原文的核心意义，使译文在形式与内容上贴近原作，在目的语中使原文本的韵味尽量地展现出来。

2.2　补偿与剪裁

斯坦拉的四步阐释翻译模式中提出了“侵入”、“补偿”的概念。而法国释意派理论提出了“脱离原语语言外壳”的翻译步骤，即是在一定程度上扬弃了语言外壳，摆脱了原有的语言形式的束缚，而尽可能地释放其内在的意义。不论是何种翻译理论学派，所不能回避的便是可译与不可译以及如何掌握翻译尺度的问题，简而言之，便是剪裁与补偿的问题。

在跨文化交流的翻译活动中，剪裁与补偿表现得非常突出，无论是口译还是笔译，都必然遇到这两种情况。但剪裁和补偿的度，直到今天仍然是学界、翻译以及双语编辑无法解决的一个难题，应该以何为标准来确定原文翻译时的取舍呢?

如前所论，在跨文化交流中，需要增加一些相关信息来帮助理解和沟通。补偿看似是必不可少的一个环节。但是又该如何补偿，补多少，如何才能在不破坏文本的语言风格、保持原作内在特性的同时，巧妙地将异质文化信息融进译本中呢?要避免补偿的信息变成“狗尾续貂”首先就必须深入理解原本，尤其是理解原本的最核心的内在特性。但笔者认为，在翻译过程中，重点不是补偿，而是剪裁。剪裁就是对原文信息的合理消解。因此，剪裁是在对原文的篇章逻辑结构以及核心的内在特性的保留的基础上，寻求源语文化与译语文化的共性和支点，去除一些不影响理解和沟通的信息和无关紧要的信息。只有在剪裁过后，我们才能真正知道应该增补哪些方面的信息。补偿是剪裁后的补偿，剪裁是理解后的剪裁。对原文的解读是第一位的，但在深入剖析原文后，笔者以为，应该首先从整体上和宏观上把握和构架译文，也即是裁剪原文，厘清何者译、何者不译，然后对于原文中的异质的文化元素进行一定的信息补偿。这也是双语编辑在工作中应予以厘清和掌握的问题。

今天的翻译不再是单纯的语言学意义上的翻译了，而已经成为横跨多个研究领域的新学科，翻译和编辑也不再追求语言上的等同，而更多地转向关注有形的语言文字背后的文本的真正内涵和言语意义。

3、结　语

在全球化时代，跨文化交流已经成为人们生活中的重要内容。作为文化交流的一种形式，翻译和双语编辑不仅承担着弘扬民族文化，把中国悠久的历史、灿烂的文化及核心价值观介绍给世界，扩大中国文化的影响力，使之与中国的国际地位及经济社会发展水平相适应的重任，而且在积极参与全球对话中不得不面对当今世界文明冲突所带来的文化交流上的诸多复杂问题。这一局面在短时期内不会改变，翻译和双语编辑在跨文化交流中的中流砥柱作用也不会改变。

篇9

一、明末清初中西文化交流史的全景图

自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。

在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。

以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”

中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”

总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。

张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。

借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”

要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”

二、明末清初中西文化交流的平等性问题

研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。

按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。

据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。

笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。

三、超越绝对冲突论与绝对融合论

就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。

笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。

文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。

除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。

在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。

文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。

文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。

四、宗教与哲学的双向交流

宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。

张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。

任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。

中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。

张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯·阿奎那哲学、基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。

为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。

五、中国哲学要与西方哲学平等地对话

世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”，21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。

张西平先生说：“百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮之时，回顾近四百年的中西文化思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应当将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。”对张西平先生的这一基本态度笔者从心底里认同，并愿有更多的学者能够接受。

篇10

文艺学的学科建设,是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度,但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思,对其发展充满忧患意识。的确,如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识,在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时,重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题,我们觉得,更新文学观念,在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识,对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”,是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”,就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾,并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命;精英文学日见萎缩,文学进一步泛化到大众文化中;图像一跃而成为文化生活的中心,极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化,传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远,很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群,我们应当认识和承认这些问题,积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化,促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发,分析新现象、研究新问题,在理论上不断创新扩容,使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践,文艺理论就会失去它的生机和活力,成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践,许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化,人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求,还有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官冲击下,在文学艺术审美生成的日益消解中,如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托,积极地寻求解决这些问题的途径。目前,在全球化的浪潮中,“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说,“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下,没有自己的理论话语体系”。对于西方理论,我们更多的是简单介绍,随意嫁接,却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题,并将其提升为中外共享的智慧。当然,借鉴国外的理论资源是必要的,如无数前驱对马克思主义的追寻,如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是,借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语,或用外国的理论来分析我们的文学现象,而应该是一种对话交锋,是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中,如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流,提不出自己的问题,没有自己的见解,就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论,来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话,实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来,转化为概念、范畴和相关的方法,并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候,这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西,还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上,“文学理论作为一门理论学科,并不完全依附于所谓当下文学经验,它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题,探讨文学创作的经验,追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变,表现了各种不同的文学批评方法,以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中,我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中,多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间,都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中,作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性,即“主体一主体”的交互主体性,它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分,其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在,认为世界不是与我无关的客体,而是与自我一样的主体。从这一理论出发,来探讨文学的主体间性,可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明,文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识,而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中,创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流,而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系,而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中,主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活,而是把事物也看作有生命的主体,与其建立起一种平等的对话交流关系,“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_,它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里,有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天,我觉得是那些树木在看着我,在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然,在艺术家眼里,人与自然之间,没有不可跨越的鸿沟,人来源于自然,在本质上同于自然,因而人和自然之间是天然地可以相通的,是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上,作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性,而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系,这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动,把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系,从而进入了真实的存在。在文学作品中,文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体,而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关,而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流,在这种对话交流中,自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象,倾听文学形象的述说;同时自我主体也向文学形象敞开了心扉,倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里,文学形象与自我主体是同等地位的主体存在,主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动,读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流,更重要的是读者可以以作品为中介,与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动,而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的,它饱含着作者的情感,蕴含着作者的倾向,这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应,或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作

为两个主体,以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通,从而形成了某种共识。因为,文学经验不仅仅是个体的,而且是社会的,是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动,我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。 三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理,也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设,文艺学学科与其它学科的关系,都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到,马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里,曾被当作一元的、绝对的真理,其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式,就会成为教条式的非此即彼的思维方式,认为不是好的就是坏的,不是马克思主义的就是反马克思主义的,这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此,马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性,体系性是毋容置疑的,但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题,被古人和今人讨论着,而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题,更是他们不可能涉足,也难以预见的。我们发现,20世纪8o年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解,这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入,大大地开阔了我们的学科视野,极大地丰富了我们的理论语言,文艺理论也从封闭走向了开放,从一元走向了多元,从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系,而是一种对话、交往、互动的关系,特别是在当代文艺学学科发展中,文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学,文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2o世纪中期以后的当代文化批评,其思想资源除了马克思主义以外,还包括2o世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明,文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念,而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性,从根本上说,它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2o世纪被称为“批评的世纪”,这一世纪,西方文论得到了惊人的发展,这种发展态势表现为:一是流派繁多,数十个文论学派此起彼伏,异常活跃,远远超过了l9世纪西方文论的流派数量;二是批评新潮不断迭起,交替的频率越来越快。一般说来,当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年,繁荣时期的周期更短,以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象;三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋,又相互交叉、渗透和吸收,呈现十分复杂的关系,不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物,一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些,2o世纪西方文论才得以繁荣,才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论,近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等,它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展,又拓宽了文艺理论研究的道路,文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究,同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向,给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展,使文艺的传播变得快捷而方便,而大众文化的发展,则对传统精英文化提出了强劲的挑战,并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中,而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神,给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。