柏拉图的政治理论十篇-ag尊龙app

柏拉图的政治理论篇1

论文摘要：传统的观点认为，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的政治法律思想经历了一个从“哲学王”的人治到法治的转变过程。本文拟通过对柏拉图政治法律思想的发展历程的阐述，来论证一种不同的观点：柏拉图的政治法律思想经历的并非是人治到法治的转变，而整个都是法治思想的发展历程。本文拟从其法治基石正义观的发展，哲学王之治到法治的发展及其政体观念的发展来论证笔者的观点。 论文关键词：柏拉图；法治；《理想国》；《法律篇》；正义观 作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说，《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶，《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。 柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的，他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上，是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。 一、柏拉图“正义”思想的发展 正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a protean face)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。 同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。 （一） 《理想国》中柏拉图的正义思想 《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。 从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。 在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。” 柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。 柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。” 这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义” 。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解 ，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。 他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。 接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。 柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律，并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的，个人如果违法，城邦正义便不存在。在他看来，人性中三部分和谐便是正义、美德，也即是合法的;当不正当欲望占主导地位，打破三者和谐时，便是不正义，一个人便会违法。 此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。 （二）《法律篇》中柏拉图的正义思想 据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。 正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。 关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。” 他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”， 柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。 人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图 通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。 柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。 柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。 二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展 从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展(第3页)历程。 （一）从“哲学王”之治到法治 柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实 ……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。 由谁来立法，怎样立法，怎样实施，在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者，是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 它所追求的是一种至高的“善”。 当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。 由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。 柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义 的理性范畴。 柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。 柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。 由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。 （二）柏拉图政体观念的发展 在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。 这就是僭主政治。 柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。 因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。 所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。 这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。 他认为只有在在这种“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下，柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制，而只不过是一些体制的主导性成分， 只有这种“ 混合政治”才是现实的最优体制，才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从，一个是极端的不服从，那么其结果在两个社会都不能令人满意。” 可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则，这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体， 在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。 之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。 泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。” 结语： 至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。” 在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。” 而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律，但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守，因为它是有益的，而不仅仅因为它是法律。 为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说： “一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍然有某些东西是要保存下来的。” 亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。 综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。

柏拉图的政治理论篇2

关键词：柏拉图；法治；《理想国》；《法律篇》；正义观

作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说,《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶,《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。

柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的,他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。www.133229.com柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上,是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。

一、柏拉图“正义”思想的发展

正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(aproteanface)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。

（一）《理想国》中柏拉图的正义思想

《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。

在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。”柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。

柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。”这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义”。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。

他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。

接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。

柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律,并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的,个人如果违法,城邦正义便不存在。在他看来,人性中三部分和谐便是正义、美德,也即是合法的;当不正当欲望占主导地位,打破三者和谐时,便是不正义,一个人便会违法。此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。

（二）《法律篇》中柏拉图的正义思想

据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。

正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。”他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”，柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。

柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。

柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。

二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展

从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展历程。

（一）从“哲学王”之治到法治

柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。

由谁来立法,怎样立法,怎样实施,在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者,是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。它所追求的是一种至高的“善”。当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。

由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。

柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴。柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。

柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。

由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。

（二）柏拉图政体观念的发展

在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。这就是僭主政治。

柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。

所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。他认为只有在在这种“混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下,柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制,而只不过是一些体制的主导性成分,只有这种“混合政治”才是现实的最优体制,才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从,一个是极端的不服从,那么其结果在两个社会都不能令人满意。”可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则,这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体,在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。

之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。

泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。”

结语：

至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。”在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。”而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律,但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守,因为它是有益的,而不仅仅因为它是法律。

为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说：“一切的开端总归是粗糙的,但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些东西是要保存下来的。”亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。

综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。

参考文献：

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柏拉图的政治理论篇3

[关键词]柏拉图；法律；《理想国》；《政治家》；《法律篇》

一、引言

柏拉图是古希腊最杰出的思想家之一，也是西方文化传统当之无愧的奠墓人之一，其重要性，从怀特海曾说过的一句大家已经耳熟能详的名言中，就可以体现出来，他认为，“关于全部西方哲学传统的普遍特征，可以最稳妥地概括为：全部西方哲学传统都是对柏拉图的一系列注脚”1。因此，要理解和读懂西方政治思想，柏拉图是个绝对绕不过去的槛。但是柏拉图著作中所阐述的一系列理论，尤其是其有关于政治学的理论，对于熟习了自由主义观念的现代人来讲，往往会感觉到陌生与费解，因为柏拉图政治理论的出发点，与现代人谈论政治话题、陈述政治理论的出发点是截然不同的，而且还是因为柏拉图理论自身所存在的复杂性和矛盾性。柏拉图在不同时期的不同著作中所表现出来的基本态度和所提出的一些命题，存在着明显的不一致的情况。因此，要比较深刻地理解柏拉图的政治哲学，就必须认真处理其政治哲学理论中的不一致之处。而本文主要从法律这一个角度来展开论述。

首先，在《理想国》中，法律乃是一个略而不论的问题，柏拉图根本就不打算要在其构建的理想王国中为法律留出一个位置。然而这样一种对法律的处理方法，与希腊政治理想中的公民自治观念和法律下的自由观念，是显然相悖的。这不免让后世的柏拉图的研究者感到诧异与惊奇：为什么一个在希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对希腊人十分珍视的政治理想和政治信念如此地视而不见呢？

然而，当我们把目光转向柏拉图的《政治家》和《法律篇》时，我们又更加疑惑了，因为在这两部著作中柏拉图把法律提到了一个至高无上的位置，并认为法律乃是一根将其国家理论串联起来的金质纽带，而这明显与其在《理想国》中对法律的蔑视态度是截然相反的。为什么会这样呢？为什们曾经对作为无能意见的法律满怀不屑的柏拉图到后来竟会把法律提到一个如此至高无上的位置？对以上疑问的回答，就构成了本文的主要内容。

二、《理想国》与作为无能意见的法律

在柏拉图三篇主要讨论政治哲学问题的对话录中，《理想国》是最能够表达柏拉图对政治的一般认识的著作，也是最能够与其哲学理论一脉相承的著作，可以说《理想国》就是柏拉图的“哲学理论在政治领域的运用”2。就《理想国》一书的意图而言，乃是要构建一个完美的理想国家的“样板”，或者换一种说法，乃是要以一种极端化的并且十分简洁的逻辑推理方式来揭示作为国家这样的一个实体所应该具有的本质原则和标准。3而且，柏拉图认为，通过这些“样板”及其所体现的“标准”，就可以“判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉图所希望揭示的是关于城邦的一般性的科学，而非对某个特定城邦的具体认识。

在柏拉图以这种极端化的逻辑推理方式构建起来的理想国家模型中，有一个比较重要的方面，那就是柏拉图对法律的问题采取了略而不论的态度。从《理想国》中柏拉图所设计的苏格拉底与智者们的一些对话，就可以很明显地看出他对法律的蔑视态度。比如，柏拉图认为，国家没有必要制定繁琐冗杂的法律，“因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久的”5。柏拉图还强调，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序良好的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”6所以，柏拉图假借苏格拉底之口，对那种试图通过制定或修改法律来杜绝各种社会弊端的做法表示极力的反对，认为主张这种做法的人“总希望找到一个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他方面的弊端”，然而“他们不明白，他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋”。7在柏拉图看来，法律属于“约定”8的范畴，源出于习惯和惯例，是从一个个先例中逐渐积累起来的经验的产物，而习惯、惯例、经验等一切属于约定范畴的东西，却都只不过是一些残缺不全的、甚至是虚幻和错误的无能意见而已。因此，在柏拉图看来，法律也不过只是一些无用的意见，法律的目的“仅仅在于提供一种最不拙劣的能够的与一般情势相适应的规则而已”，所以，法律显然不能帮助国家的统治者达到国家的理想状态。9

然而，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，却构成了对城邦政治理想和信念的一种完全否定，而且也是对城邦自由公民身份的政治理想的一种完全否定，因为城邦的政治理想与这样一种信念密切相关，即真正的自由与尊严只有在人们都服从法律的前提下才能实现。

关于城邦的政治理想，萨拜因有过非常精彩描述。他认为，“城邦是一个共同体，而在这个共同体中，它的成员过着一种和谐的共同生活；在这个共同体中，尽可能多的公民被允许积极参与公共活动，而不会因为地位或财富的差别而受到歧视；在这个共同体中，每个公民的才能都能够找到一种自然的、自发的和愉快的展示平台。”10对于公民来说，自由则意味着他能够自由地理解、自由地辩论和自由地贡献。但是要保证自由公民政治理想的实现，就必须排除和拒绝专断意志的存在，因为一旦一个人或者某一些人的专断意志处于统治地位，其他人就可能被迫放弃自己的意志，而这样一种情况下，将毫无自由与尊严可言。因此，要保障公民的自由与尊严，就必须保证公民个人意志不会受到他人专断意志的支配，而要做到这一点，只能依靠公正无私的法律，也就是说，真正的自由只可能是法律之下的自由。

既然在城邦的政治理想中法律乃是一个非常重要且关键的因素，那么，人们绝对难以想象，像柏拉图这样一个在古希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对法律这一在城邦政治理想中极其重要的因素没有任何察觉；人们也绝对难以相信，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，是因为柏拉图未认识到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事实上，柏拉图在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前对法律的蔑视态度，并且让法律回归到了政治舞台的中央。因此，本文认为柏拉图对法律的这样一种处理方式必定有其他可能的理由。而且这个可能的理由，与其政治理论的哲学基础和逻辑推论方式是密切相关的。正如萨拜因所言，“柏拉图对法律问题采取略而不论的做法，乃是完全合乎逻辑的，因为如果柏拉图的前提是正确的，那么他的论证过程就是无可辩驳的。”11因此，下文主要从柏拉图理想国家理论的基本信念出发，来理解柏拉图在《理想国》中对法律所采取的基本态度。

在柏拉图一生中，他对政治本身一直怀抱有始终不渝的信念，这一信念就是他从其恩师苏格拉底那里习得的“美德即知识”的命题。“美德即知识”这一命题，构成了柏拉图整个政治理论的起点，也是支撑其理想国家理论的最根本的基础。12这一基本信念，意味着这样一种内涵，即“无论是对个人还是对国家来说，客观上都可能存在着一种善的生活或一种美好的生活；这样一种善的生活可以作为研究的对象，并且可以通过有条理的认知过程得到定义，因而也可以运用智性的方法加以探究”，或者说，“存在着一种应该予以了解的客观的善，而且这种善实际上也是能够经由理性的或者合乎逻辑的研究――而不是经由直觉、臆断或者运气――而为人们所知道的”，而且这样一种客观的善或者善的生活，乃是人们所应当实现和追求的。13

既然如此，那么人们就应该去尽最大的努力去实现和追求他们应当实现和追求的善的生活，而要做到这些，就必须要首先知道什么是善的生活。但是，这种善本身或者善的生活，并不是每个人都能掌握和了解的，因为这样一种客观的善，必须要经由一种的理性的研究方式才能为人所知，然而这理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大众是无法掌握这种方法的，因为大众本身就是个大诡辩家，他们会为了一点蝇头小利违背自己的原则和信念而把整个社会风气搞得乌烟瘴气，而且大众非常缺乏一种自我审查和自我约束的能力，不懂得真正的知识与表象和各种无能的意见之间的区别。但是对于掌握了真正智慧的人来说，也就是懂得真正的正确哲学的哲学王，则不一样，因为哲学王“在接受从分的知识训练之后，能够在根本上养成一种对善生活的深刻认识，因而随时准备对真善与伪善以及达至真善的适当手段与不适当手段”。14

因此，在柏拉图看来，治理国家应该是一门依靠精准知识的艺术，而只有真正的哲学王才能掌握这样的艺术。顺着这一逻辑下去，就得出了一个显而易见的结论，那就是，知道善的人应当在国家中拥有决定性的权力，因为只有这样的哲学王才能按照关于善的真正知识去正当地使用权力。从中可以看出，柏拉图对知识与权力相结合的合理性和可能性深信不疑，他认为“除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”。15但是在柏拉图看来，哲学王用于来治理国家的关于善的真实知识，与那种在现实城邦治理中非常重要的但却没有经过理性审视的属于约定范畴的法律，是绝对不同的。在柏拉图看来，法律只是一种最不拙劣的能够与一般情势相适应的规则而已，它不能涵盖社会生活的一切方面，“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人出于最佳状态，也不能精确地规定社会每一成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”16，也就是说，法律仅仅在于保证一种能够为社会中大多数人所接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，它对于实现一种绝对的善的生活是无能为力的，因为法律源出于习惯和惯例，而且是从一个个无法追溯其源头的先例中逐渐积累起来的经常的产物，它与那种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知是绝对不同的。

因此，在柏拉图所构建的理想国中掌握了绝对权力的哲学王，是绝对不可能依据法律来去实施统治和治理国家的，因为这样的法律是不能帮助人们达至善的生活的。倘若允许法律在已经出现哲学王的国家中存在的话，那么法律规则只会起到束缚哲学王手脚的作用，让哲学王按照僵化的法律去治理国家，就好比要强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭药方。对于已经掌握了一种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知的哲学王来说，是不可能因为法律的主张而放弃己见的，法律对这样的哲学王而言，不过是一个蹩脚的工具而已。

三、《政治家》、《法律篇》与作为金质纽带的法律

如上文所述，在《理想国》中，柏拉图把法律当作无能的意见而排除在其理想国家理论之外，而且这完全是其政治理论的哲学基础所导致的逻辑后果，因为如果统治者只是依凭他们卓越的真知而掌握权力的话，那么含混的法律规则的存在只会束缚哲学王的手脚。然而，在其另外两部比较晚期的讨论政治问题的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉图却一改其对法律的蔑视态度，不仅重新审视了法律的重要性，而且还概述了一个法律至上的法治国家――这意味着无论是统治者还是臣民都必须同样遵守法律。在《政治家》中，柏拉图认为在法治社会中，法律应当是绝对的、至高无上的，没有法律，人类“就和最野蛮的动物没有任何区别”了，“任何公民都不能冒险去做任何违反法律的事，如果他敢这样做，那么他会被处死或受到最严厉的惩罚”，即便是明智者，也必须无一例外地遵守法律，尽管法律的正义和智慧不及他的正义和智慧，他还是必须服从和遵守法律，禁止任何个人或团队有任何违反法律和法规的行为，法律对所有的人具有普遍适用性。17在《法律篇》中，柏拉图进一步阐述了他对法律的这一全新态度和看法，而且他还把法律看作是一根非常重要的金质纽带。柏拉图认为，“我们每个人都是诸神制作的木偶”，我们身体的内在状态“就像牵引木偶的绳子，被它们拉着活动”，但“它们之间是相互对立的，把我们拉向不同的方面”，然而事实上我们“必须服从某一种拉力，但同时也要抗拒其他所有绳子所起的作用”，也就是说，必须服从国家公法的纽带，亦即金质和神圣的纽带，这根纽带是柔韧的和始终不变的，因为它是黄金制成的，因此，我们“必须始终与法合作，只要它的制定是高尚的”。18

从这些引文可以看出，柏拉图晚期的国家理论乃是用那根金质的法律纽带串连起来的，也就是说，柏拉图在《法律篇》中所概述的国家乃是一种法律至上的统治。在此处，我们不得不提出一个疑问：为什么曾在《理想国》中对法律那么不屑一顾的柏拉图会在其晚期著作中要重新审视法律，而且还赋予其至高无上的地位呢？为什么柏拉图的政治理论形态从早期到晚期会发生那么剧烈的改变：从哲学王的统治到法律至上的统治？

其实，对于这一问题，柏拉图已经隐约地做出了一些回答。尽管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一个法律至上的国家，但是柏拉图仍然认为这样的法律至上的统治只是一个次优的国家，而真正最好的统治乃是他在《理想国》中所描述的“真正的哲学家”的统治，而且一旦这样的“理想的统治者在世上出现，那么我们仍旧应当拥戴他的统治，而他也会把时间用于治理这个真正的共同体”，在那里我们会“有最严格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若这样真正的哲学王的统治要在实际的政治生活中得以实现，那就必须有一个必要的条件：掌握真正知识与智慧的哲学家能够在现实生活中出现。而对于这一点，柏拉图却表示了怀疑，甚至就否定了在政治现实中这样的哲学家出现的可能。他认为，“与蜂群产生蜂王那样的自然过程不同，国王并不会以这种自然的方式在城邦中产生――他的身体和心灵都格外卓越，马上就能掌握各种事物。因此，人们只好聚集起来，制定成文的法律，尽快追踪那正在逝去的真正的政制。”20

而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因为明智者不可能每一个时间都给予个别的指示，因此他“必须要一些比较普通的指示”，以适合所有普通人的一般利益。而且他们不可能总守在无数愚人的身边，告诉每个人应该怎样做。所有的法律对于真正的哲学王来说都是蹩脚的工具，但在现实政治治理中，法律却是必不可少的替代物。22当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中从政治现实角度来考虑政治问题时，他就不得不需要面对和处理许多在《理想国》中被简单化或者没得到认真考虑的复杂问题，而要使这些问题得到一个恰当的处理，法律却是必不可少的。正如上文所讲的，法律乃是经验积累的产物：它经由一个判例摸索前进，并使它的规则适合于处理各种新出现的案例。虽然从科学和技艺的角度来说，法律与那种经由理性的科学方式而得出的智慧十分不同，而且会被人们当成可笑的东西而加以排斥，但是它并非绝对的无用，相反在其中隐含着理性所不及的智慧。这种智慧对于达到和实现绝对完善的政治秩序也许是无能为力的，但它却能够保证一种能够为社会中大多数人所能接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，而这一点在实际的政治实践中却是非常重要的。

因此，在柏拉图晚期的政治理论中，法律重回了政治的舞台，并且确立了法律至高无上的这一个根本原则。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。

四、结语

在柏拉图主要讨论政治哲学的三篇对话录中，明显呈现出了一些不同的气质：《理想国》是要以一种无所顾忌的思辨方式来建构一个绝对的理想国家，而《政治家》《法律篇》则是要一种更加直接而现实的方式来直面各种政治现实。

在《理想国》中，柏拉图是要描述一个完善的理想国家，但是这个理想国家在现实的政治实践中是几乎没有实现的希望的，而且这一点柏拉图自己也承认。然而这并不影响《理想国》成为伟大的经典，《理想国》的成功之处就在于它不能实现，因为人类历史是不断传承的，而一代又一代的后人会在这一理想的驱动和诱惑下不断向这一理想逼近。《理想国》的目的并不是要描述既存的国家，而是要发现这些既存国家所有的根本性的实质和原则。但是柏拉图却采取一种完全理性化的科学方式来完成这一任务。而这样一种方式，导致了柏拉图认为统治者与被统治者之间的关系乃是有知识的人与没有知识的愚者之间的关系，而统治者正是凭借其“真知灼见”而赢得其绝对的政治权力的。相应地，法律就必然会被排除在国家之外，因为由经验和习惯逐渐发展起来的法律绝对不是统治者所掌握的那种知识。然而把法律从国家之中排除出去，却与希腊的政治理想是相违背的，因为只有公正无私的法律才能保证公民的自由与尊严。

而当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中谈论各种现实的政治问题时，他又不得不把法律请回到政治舞台的中央，因为在真正的哲学家不可得的情况下，只有法律才能应对和处理各种复杂的现实问题并且保障一个虽然不会是最好却也不会是最坏的秩序。但是当他把法律召回到政治舞台时，却不能对其做出有力的正当性证明，因为在他的哲学理论，是绝对不可能为法律找到一个合适的位置的。所以，对柏拉图而言，他对法律的全新态度只是一种信念而已。23只有到了其学生亚里士多德那里，才较为合适地论证了法律的合理性与正当性。

作者简介

罗轶轩（1989.02--），男，汉族，江西南昌人，博士，中国政法大学政治与公共管理学院，主要研究方向：西方政治思想。

注释

1艾尔弗雷德・诺思・怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第70页。

2唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2008年，第65页。

3尽管柏拉图的《理想国》所包含的主题十分丰富，但其中所阐释的政治理论却具有“高度的一致性”和“颇为简洁的逻辑结构”。《理想国》中的政治理论可以“被归纳为几个命题，而所有这些命题不仅有一个单一的观点所支配，而且也可以用一种抽象的推理方式被严谨地推论出来”。参见乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，邓正来译，上海人民出版社，2008年，第73页。

4柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2010年，第213页。

5同上，第140页。

6同上，第143页。

7总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196页。

8涉及约定这一概念，就有必要对古希腊哲学中关于自然与约定对勘的问题进行一下说明。当古希腊哲人的研究方向由物理世界转向人类世界时，古希腊人逐渐发现了人之习俗的多样性和易变性，而这些多样和易变的习俗被认为是属于“约定”的范畴。而且希腊哲人们认为，在这些多样化的约定背后存在着一个最根本的决定一切的东西，那就是“自然”。但对于“自然”这一概念本身的内涵，智者派与苏格拉底显然有不同的看法，而柏拉图明显是赞成并且发展苏格拉底的观点，认为自然乃是人类和世界中所固有的一种正义和正当的法则，而且是可以经由理性的或符合逻辑的研究而为人们所知道的。参见厄奈斯特・巴克：《希腊政治理论――柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第77-130页。

9乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第99-100页。

10同上，第43页。

11同上，第99页。

12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65页。

13乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第68-74页。

14同上，第70页。

15柏拉图：《第七封信》，载《柏拉图全卷（第四卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第80页。

16柏拉图：《政治家篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第145-146页。

17总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217页。.

18柏拉图：《法律篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第390-391页。

19柏拉图：《政治家篇》，第157页。

20同上，第157页。

21这里的“明智者”，与柏拉图所推崇的理想状态下的掌握真知的完善的哲学王是不一样的。这个“明智者”，是指在现实中能后出现的并且受着人性种种限制的聪明人。

柏拉图的政治理论篇4

关键词： 柏拉图 理念论 哲学王

柏拉图（公元前427―347年）是古希腊乃至整个西方最伟大的哲学家和思想家之一。他从苏格拉底，在经历伯罗奔尼撒战争和苏格拉底之死后，国家衰弱，社会秩序混乱，民主走向盲目，整个希腊由盛转衰的现实让柏拉图开始追寻心中的理想的国家。

一、哲学体系的基石――理念论

理念论是柏拉图政治哲学思想的本体。其中理念表示的是事物的本原，决定着事物为事物的本质，它“不动不变”，可以被用来“定义”，不仅是存在于头脑中的道德范畴，更是柏拉图认定的可以独立存在的实体。柏拉图认为，现实世界是我们感官能感知的世界，它时刻处于生灭变动之中，就是从无到有和从有到无的变化，这些变化让世界变得虚幻而不固定。但是在这相对不稳定现象的背后存在一个现象世界――以它为目标的永恒的、真实的、稳定的世界，即理念的世界。表面上，理念的世界（真实的世界）和现实的世界（虚幻的世界）是对立的，但是柏拉图解释道：“一方面，我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的，是善的，等等。……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身，等等，相对于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”这里的“善本身”、“美本身”是指善的东西和美的东西的理念，而“多个的东西”就是指众多个体。因此，每个事物都有理念并理念的世界。至于现实世界，柏拉图认为现实世界的所有事物都是对理念世界的模仿，以此出发，他进一步提出现实的可感事物运动变化都是把理念当作目标的，而每一个事物的理念都是相应事物追求的目的，而所有一切事物都追求的一个最高的目的，即最高的理念，就是“善”。在整个哲学思想体系中，柏拉图始终贯彻“善”的理念，整个《理想国》中柏拉图对城邦的最高追求就是至善城邦，是其终极的理想蓝图。

无论是亚里士多德的“第一哲学”、斯宾诺莎的哲学思想还是黑格尔的“绝对精神”思想，都与柏拉图的理念论在主旨上是一致的。但是柏拉图的理念论所倡导的关注人的价值，强调理性的认识。

二、国家正义――“各做各的事”

在《理想国》中，国家正义的探讨开始于国家（城邦）的起源，在第二卷中，柏拉图通过和格劳孔的争论指出，人活着就会有需求，但个体由于天赋能力有限而不可能通过自我满足需求，这就需要与他人的分工合作。越来越多的人为了满足自己的不同的需求，和不同的人进行产品交换，长此以往的后果就是人口的聚居，最终形成城邦。在城邦起源论中，柏拉图轻描淡写描述了农民、商人、手工艺者等分工合作而聚居的情况，而为了实现全体公民的普遍幸福，柏拉图将这种普通的分工和帮助的情况运用到对国家管理的不同等级之间的分工合作上，将自由民划分为生产者、守卫者和统治者三个等级，强调这三个等级分工合作对国家的重要作用――国家正义要求三个等级“各做各的事”。

“我们在建立我们这个国家的时候，曾经定下一条总的原则。这条原则就是：必须每个人在国家里执行一种最适合他天赋的职务”。《理想国》的这句话突出了“各做各的事”的中心：天赋。柏拉图将自由民分为三个等价是基于其天赋的不同。统治者天生就是智慧的，智慧的拥有使他们善于管理国家，因为其的智慧，统治者是三类人中最少的；守卫者是军人，军人是勇敢的，他们具有“无论在什么情形下都能保持住法律通过教育建立起来的关于可怕事物――什么样的事情才应当害怕――的信念”的精神上的能力，军人的存在在于保护正义城邦不受外族侵袭；生产者主要指农民、商人、手工业者等，他们是节制的，即“天赋优秀的部分和天赋低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治……这个问题上所表现出来的这种一致性和协调性”。三个等级因天赋不同必须各司其职，不干预他人的事，也不要试图替代他人的事，如果三个等级各司其职，国家就具备智慧、勇敢、节制三种美德，这样的国家就是正义的，这就是被证明了的国家正义的定义。

当理念论与柏拉图的政治期盼相结合时，就产生了“最理想城邦”的模型，他将城邦中的自由民划分为三个等级，进而展开强调他们的各司其职。柏拉图首先设定了至善的城邦的特点：智慧、勇敢、节制，用这三个因素分别适用三个等级，用智慧洞见真理，用勇敢守护智慧，用节制遏制欲望。各司其职就推动城邦成为至善，即理念的最高等级。

三、国家正义――“哲学王”的统治

在《理想国》中，柏拉图提出自己的政体理论，这一政治模式的探讨成为“哲学王”思想的理论选择。他介绍了当时状态下可能出现的四种政体：贵族政体、僭主政体、寡头政体和平民政体，经过最终讨论，柏拉图认为，僭主政体因缺乏“理性”的合理约束而无法成为“至善”城邦，寡头政体因“欲望”过度而抑制“智慧”，民主政体因“无度”的平等和自由造成城邦失序，而对现状没有改变的贵族政体则成为最后的希望，只要有精心培育的理想的“哲学王”作为统治者，贵族政体就有可能实现理想国的蓝图。

柏拉图的“哲学王”是建立在社会分工理论的基础上的，他主张把城邦的政治统治权完全交给少数哲学家，只有真正的哲学家掌握了国家最高权力，现实的城邦改造和理想的城邦实现才有了希望。“不那样，我们拟订的这套就永远不会实现，永远无法实现，永远见不到天日，只能停留在口头”。柏拉图认为哲学本身就是智慧的，哲学带来理性，哲学家们拥有的理性品格会弥补政体所带来的不足，使城邦走向“至善”。虽然这赋予了哲学家统治的合法性，但并不能保证其顺利执行。柏拉图指出，哲学家的产生就极其困难，成为统治者将更加困难，必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路，就像刚从洞穴中走出的囚犯一样，需要逐渐适应阳光的照射，并不断反思重构自己，但是一旦其成为统治者，哲学家就将建立一个真正正义的国家。

按照柏拉图的理念论，城邦只有在“哲学王”的统治之下才能接近真实理念的世界，现实世界的“哲学王”就相当于理念论世界中的理念的地位与作用，“哲学王”是在理念论的哲学基础上提出的。理念世界是存在于真实世界之外的永恒的、本源的存在，是公民应该认识和把握的，哲学家是所有公民中能在一定程度上认识和把握理念世界的人，只有哲学家才能借鉴理念世界改造现实世界。而且“善”作为理念世界的最高理念，是“哲学王”本身就具备的，他会将至善、理性加注于现世的政治管理中，构建正义的“理想国”。

四、结语

《理想国》是柏拉图政治哲学思想的集中体现。在经历了现有城邦社会的失序和制度的腐朽后，柏拉图以理念论为根基，构建了自己的政治理想：建立一个安定有序、长治久安的城邦国家，这样的国家是正义的。至于如何实现这种国家正义，他提出“各做各的事”和“哲学王”统治两个建议，他对理念论中最高的理念“善”的追求决定城邦中阶层的各司其职和理性的哲学家能够统治现实以尽可能接近理念世界的正义性，所以柏拉图的国家正义思想是在理念论的指导下产生的。柏拉图一方面试图超越感性世界的限制，另一方面尽力返回现实世界，将其纳入理性规则，在不断的补充和争斗的过程中，形成了其政治哲学的特殊性，奠定了其在整个西方哲学思想发展过程中的重要地位。

参考文献：

[1]柏拉图.理想国[m].南京：译林出版社，2015.

[2]范明生.柏拉图哲学述评[m].上海：上海人民出版社，1984.

[3]唐慧玲.洞穴内外：从哲学王到政治家――柏拉图政治哲学思想的转向分析[j].江西社会科学，2007（7）.

柏拉图的政治理论篇5

论文摘要：孔子和柏拉图的政治及教育思想等方面有同有异。孔子的思想带有更多的现实性，是与以家庭本位基础上的、以人伦道德为统治手段的等级社会相适应的；柏拉图则是想建立以国家本位、以国家道德规范为统治工具的、毫无流动性的等级社会。他们的思想虽有闪光之处，但也对后世的专制和极权主义产生了难以磨灭的影响。

雅斯贝尔斯曾总结说：公元前6世纪前后，是一个“轴心时代”，那时世界各地曾出现了一系列伟大的宗教与哲学体系，为后来的人类文明社会奠定了基础。孔子和柏拉图正是这一轴心时代的东西方文化史上的两位巨匠，为后来的东西方人类文明社会奠定了基础，对东西方的文化影响不可估量。孔子所创的儒家思想经汉代统治者改造后成为统治的正统思想，维护了两千多年的专制社会的统治。柏拉图的学说是西方政治思想的一个源头，直到今天西方的精英政治仍然可以看到其学说的影子。

孔子与柏拉图的生活经历有很多共同之处。孔子生活在春秋时期，社会礼崩乐坏；同样，柏拉图目睹的也是混乱不堪的雅典政局。而自恃“才自清明志自高”的孔子和柏拉图，看到日暮西山的奴隶社会，不是扼腕叹息，而是奔走呼号，著书立说，力图挽狂澜于既倒。所以他们的思想有很多相似之处。但孔子和柏拉图毕竟生活在不同的地理环境和历史文化传统中，自然在他们的学说中也存在着不少相异之处。本文通过对他们的政治及教育思想比较，以期对东西方政治与教育思想及其影响有更深刻的认识。

一、政治思想

1．孔子和柏拉图都力图建立一个等级分明的理想国，但对神意的强调有所不同

孔子看到春秋时期礼崩乐坏，强者为王，社会处于混乱之中，深感忧虑，他一心想恢复周朝式的礼制社会。在孔子的心目中，一个理想的社会就像其在《礼记·礼运》中所言的：“今大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭，是谓大同。”这样的大同社会在当时只能是一种美好的愿望，是根本不可能实现的。所以，孔子退而求其次，那就是要建立一个等级有序、各安其道的奴隶制社会。齐景公曾问政于孔子，孔子对日：“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。这八个字把孔子对于国家的政治大纲都包括在内了。其意思就是为君者，要尽君道；为臣者，要尽臣道；为父者，要尽父道；为子者，要尽子道。一国之内，无非君、臣、父、子四种人，若各尽其道，各守其礼，天下岂不康乐太平吗?所以齐景公听后也十分赞同，日：“善哉”!在这样的社会里，“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”(《史记·史太公自序》)。孔子所认为的理想社会就是按照礼制规定的贵贱有等、上下有序、各处其位、各称其事的等级制社会。

同孔子相似，柏拉图用毕生的努力去建设一个理想的国家。这个理想国就是一个“正义”的国家，这个国家首先要具备智慧、勇敢、节制三个条件。柏拉图把人分为三个等级，划分等级的方法就是根据人的本性和社会分工。根据人的本性，人有理性、意志、，这三者体现在不同的人身上，人类社会也就相应地产生了三个阶级，他们担负着三种不同的职能。即具备理性者，层次最高，为国家的统治阶级，其职能就是以智慧管理国家；具有意志者，则居于三者之中，为国家的武士阶级，其职能就是以勇敢善战来保护国家，防御外敌入侵；层次最低的就是具备者，他们为国家的劳动阶级，职能就是安分守己，服从统治，兢兢业业地为国家进行生产劳动。柏拉图指出：“当城邦的这三种自然的人各做各事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。”[1]我们必须记住：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那它就是正义的。即也就是做他本分的事情的。”“因此……木匠做木匠的事，鞋匠作鞋匠的事，其他的人也都是这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种分工乃是正义的影子……”[2]否则，“如果一个人天生就是一个手艺人或者生意人……企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种交涉和干涉会意味着国家的毁灭吧”[3]。

诚然，孔子所说的等级社会没有柏拉图规划的那么清晰，但二者的相似之处是显而易见的。然而二者的主要区别则表现在：柏拉图的理想社会是神来安排的，他以神谕的形式对三种人进行分工，三种人是神用金、银、铜铁三种不同的物质来做的，质的不同导致人性和社会分工不同、职务不同。他的这一理论是通过苏格拉底式的“助产术”层层推理而来，呈献给读者的是一个冷冰冰的理想王国，在这个王国里，阻止所有的政治变革，它要人们“回到自然中去!回到我们祖先世代最初的国家，原始国家的建立与人类的本性相适应，因而也是稳定的；回到人类堕落之前的部落父权制时代”[4]。孔子虽然不否认神的力量，也有“天命”和“君权神授”的思想，但是他至少没那么强调神意。同时，柏拉图构建的理想王国是以国家为本位，以国家为中心。而孔子笔下的理想社会则是以血缘关系为基础，然后扩展至社会再到整个国家；是一个以家庭为本位、温情脉脉的人际关系社会，有一定的流动性；他是在复制周朝式的等级社会，没有西方式的逻辑体系，更多的是对现实的有感而发，对现实的一种深思。

2．孔子和柏拉图都推崇贤人政治或哲学王，但二人眼中的圣人和哲学王是有所不同的

孔子和柏拉图所主张的理想国家里都实行君主统治，君主在孔子眼里是圣人，在柏拉图的眼里是哲学王。二者颇为相像。

孔子推崇的周朝社会是一个君主世袭、家族本位、宗法制严密的等级社会。在孔子的改革方案中最重要的一条就是“举贤”，在世袭制的基础上，能最大限度地任用贤人，让贤人来担当领导国家的重任。“匹夫有善可得而举”，即按照人的品德才能予以任用。《苟子·哀公》载孔子语：“人由王仪：有庸人、有士、有君子、有贤人、有大圣。”君子、贤人、大圣都是仁、智合一，区分他们的也就是仁、智本身具体内涵的差异而呈现出高下。孔子曾赞颜回：“贤哉，回也。一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)在孔子的眼里，最高理想的“贤士”，是达到了“自知”、“自爱”、“自乐”的境界，从而与“天道”冥契无间、浑然一体的人。让这样的君子、贤人、圣人当政，才能作为一个世人道德的典范，教化百姓，让百姓效仿他们，从而实现一个各守其道、各就其职的理想社会。

柏拉图在《理想国》中表述的一个核心思想就是“哲学王”，由哲学王来统治他的理想城邦。他说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一……否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[5]同样的论述出现于柏拉图的《第七封信》中：“除非那些热爱正义和真知的人掌握国家的统治权，或者那些统治者竟然——出于上天的恩赐——成为真正的哲学家，人类的罪孽不会中止。”[6]由哲学王所统治的这个理想国，最好的政体便是贤人政体，实行贤人政治，在哲学王统治的理想国中，哲学王在国家中凌驾于一切之上，具有发号施令的绝对权威。

孔子心目中的圣人和柏拉图眼中的哲学王也有所不同。孔子的言论更多的是对圣人的道德提出要求。孔子笔下的圣人是一个美德的化身、道德的典范、与“道”浑然一体的人，孔子甚至认为君主也要受到约束，就是要服从道统，道统大于君统，君主执政的原则就是要“有道”，用它来检验统治者的一切行为。而柏拉图笔下的哲学王除了是个德行最完美的人之外，而且还是个精通音乐、体育、算术、几何和辩证法的知识天才，更重要的是“他不会停留在意见所能达到的多样和个别事物上的，他会继续追求的……直至他心灵中的那个能把握真实的，即与真实想亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并通过心灵的这个部分与事物真实的接近、交合，生出了理性和真理……他才停止艰苦的追求过程”[7]。也就是说哲学王这个知识天才还是个掌握了别人无法掌握的真知识的人。

3．孔子和柏拉图都主张为政以德，但对道德的理解，二人的侧重点有所不同

孔子的政治思想的一个核心就是“为政以德”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)国君实行德政，如北斗一样安居其地而众星自然拱绕，得到人民的拥护。孔子的德治思想主要体现在以下几个方面：(1)德主刑辅。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)由此可以看出，孔子主张德治高于刑治，德治乃根本之策。(2)孔子把执政的过程看成为道德化的过程，即贤人在执政时用自己的道德来感化、教化百姓，可谓“身正为范，德高为师”。《论语》中载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也，子帅以正，孰敢不正?’……又曰：‘子为正，蔫用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”(《论语·颜渊》)孔子还说过：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。……苟正其身矣，与从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语·子路》)也就是说为政者一定要是个道德高尚的人，以身教民，这样才能赢得别人的尊敬，百姓才会听从他的命令，才能服从他的统治。(3)君臣之间不仅是权力制约关系，而且还要靠礼、忠、信等道德来维护。“君使臣以礼，臣事君以忠。”即使这样的礼节到了令人厌烦的程度，也要这样继续下去。

柏拉图在其名著《理想国》里指出，理想的城邦应该是一个善的城邦，它具有智慧、勇敢、节制和正义的美德[8]。把人分为三个等级的根据就是在他们身上体现的德性不同。德性最高者即为城邦的最高统治者。同时柏拉图认为法律在城邦中起到辅助统治的作用，作用不及德治重要。他指出：“对于优秀的人，把那么多法律强加给他们是不恰当的。”[9]“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的；而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”[10]。柏拉图对于法律和道德在国家统治中的作用是和他的理想国以及哲学王统治的设计一脉相承的。①

可见，孔子和柏拉图都强调为政以德，但是何为道德?他们二人理解的侧重点有所不同。孔子虽然强调“君君、臣臣、父父、子子”，把忠君放在孝亲的前面，但他所处的奴隶社会是以祖先崇拜为特征、以血缘关系为纽带的宗族主义社会，他的道德观更多的是着眼于家庭本位的人伦道德，或者说“孝亲”是道德规范的起点、核心和基础，就是对君的“忠”也离不开“孝”，“忠”其实是“孝”的升华。柏拉图的道德观里则几乎找不到“孝悌”的位置，其侧重点是国家本位的道德规范，“道德的标志是国家利益”[11]3。

二、教育思想

1．孔子和柏拉图都强调教育要为政治服务

在孔子和柏拉图的心目中，政治、道德和教育可以说是三位一体的。建立一个理想的国家，由圣人或哲学王用道德来统治，可这些理想的实现最终需要诉诸于教育这个途径。因此二人都强调教育要为政治服务，并把教育放在一个很高的位置上来加以论述。孔子认为，人“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，教育对于一个人的一生起到决定性的作用，教育的不同造成人的发展的巨大差异性。他曾明确指出：“诵诗三百，授之以政”(《论语·子路》)，赞同“学而优则仕”，把受教育就是为了从政的这个目的表达得很清楚。而在《理想国》里，柏拉图认为教育是通向正义的唯一道路。当政者只需注意一件“大事就行了”，即“教育和培养”[12]。

2．孔子和柏拉图都把道德教育放在首要和核心的位置

在教育内容上，孔子始终把加强学生的道德修养作为首要任务。据《论语》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”(《论语·述而》)这里所讲的典制、德行、忠诚、守信四项内容，道德占了三项，典制与德行互为表里，也有密切的联系[13]。柏拉图认为知识就是道德知识，也就是关于何谓美善、何谓正义、何谓勇敢、何谓智慧、何谓节制的知识[14]。“……善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。……如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处。”[15]

3．孔子和柏拉图都赞同政教合一

所谓政教合一，从狭义上理解指的是政治、宗教合一，当政者同时也是宗教首领。从广义上来看，这里的“教”除狭义的“宗教”含义外，还有“教化”的意思，因此政教合一也指国家利用官方的意识形态对国民实行思想文化的控制。我们这里讨论的主要是后者。柏拉图认为城邦首先是个教育机构，他是个典型的政教合一论者。孔子虽然没有像柏拉图那样明确主张政教合一，但他内心深处也是赞同政教合一的。学者启良认为：古代中国就是典型的广义的政教合一的国家，周公“敬天”、“保民”之思想，制礼作乐之举措，实应视为“政教合一”之雏形；孔子和孟子乃至其他的先秦诸子，都可看作是为“政教合一”而构建他们的思想体系；他们不论持何种观点，都是为了一个目的，即希望他们的思想为各诸侯国君所采纳，从而使之成为国家的意识形态[16]。

4．孔子和柏拉图教育思想的差异之处

孔子和柏拉图的教育思想尽管有上述的共同点，但因二人生活的环境及思维模式的不同，他们的教育思想呈现出诸多差异。

孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等《六经》作为基本教材，辅之以《六艺》(礼、乐、射、御、书、数)。在教育方法上，侧重于启发式，对不同性格的弟子施以不同的教育，讲究因材施教；然后通过内心的觉悟、反省，以达到对仁的认识。在教育的表现形式上则是“礼”，通过日常生活上的礼仪修养，使受教育者在认识上和实践上实现高度的统一，以达到培养一个个彬彬有礼、以仁义道德为圭臬的贤人的目的，并由此建立一个等级有序的德治社会。值得指出的是孔子教育思想有其可贵之处，即有教无类，他的弟子确实也来自社会的各个等级，这样的教育模式给社会的不同阶级尤其是劳动人民出身的子弟提供了受教育的可能，社会因此也就有了一定的流动性。

相反，为了培养优秀的国民，柏拉图的理想国采用的是共产、共妻共子、共同教育制(当然只是在当政者、护卫者这两个等级内部实行)。在儿童刚出生时便进行筛选，有缺陷的、体弱的便抛弃；为了培养共同的德性，让他们在相同的条件下，按相同的规则，玩相同的游戏，从相同的游戏中得到同样的快乐。按天性和社会分工的不同，教育分为几个阶段。第三等级只接受普通的教育；第一、二等级则可以继续接受高等教育，学习算术、几何等综合科学知识。到30岁时，有天资的人接受辩证法的教育，5年以后可以担任一般的官吏，其后再经历各种各样的考验，50岁之后的品学兼优者，则是城邦的最高统治者，哲学王也就诞生了。这种等级森严的教育模式显然有利于极权主义的国家制度。因为这样一来，“他们的性格应相同地固定下来，尊重现实的国家制度，不喜欢变革；因为变革，除非在某种坏的情况下，是极端危险的”(the law of plato)。这样的教育方法，“不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造，使他们‘经过长时期的习惯，变得根本不能独立地做任何事情’”[17]。

有意思的是较之于孔子，柏拉图的教育思想有一个先见之明，那就是男女教育平等。

三、影响

柳治征曾云：“孔子者中国文化之中心也；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”[18]k·波普尔不无夸张地说：“柏拉图著作的影响(不论好坏)是无法估量的。人们可以说，西方的思想或者是柏拉图的，或者是反柏拉图的；但是在任何时候不能说是非柏拉图的。”[19]可见他们的思想对后世的影响颇深。他们的贤人政治、靠道德来统治一个国家的思想在闪出光芒的同时，却更多地暴露出弊端。

人治无常治，孔子把希望寄托在贤人身上的理由，反过来也说明了人治的弊端，即使出现圣人统治“其人存则政举，其人亡则政息”。人治也缺乏一定的准则，随心所欲，治理国家缺少一定准则约束，国家常处于不稳定之中，人们对生活中的事情缺少预见性。中国两千多年靠人治导致的无人权的专制社会便是最好的说明。

柏拉图的“哲学王”统治也引来一些非议。后来很多人认为“哲学王”在现实政治生活中容易导致一种极权统治。k·波普尔把柏拉图这种城邦正义称之为“极权主义的正义”，并指责柏拉图把整个国家的命运和统治阶级的命运等同起来。“柏拉图的这些及许多类似的经历——他可以吹嘘至少有9个僭主出自他同一时期的学生和同事——这就使将赋予他们以绝对的权力的人选问题产生的特殊困难清楚地明现出来。很难找到其品格不被绝对权力所腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都要导致腐败，而绝对的权力导致绝对的腐败。”[20]“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”[21]

政教合一的特点是将道德教化的权力控制在国家的手里，思想文化领域实行专制主义统治，人民没有思想的自由，以正统与异端的二分模式来看待一切思想与学术[22]。政教合一通过“软”、“硬”两个方面来实施。“软”就是控制人们的精神世界，主宰人们的灵魂。通过德治思想协调社会关系，利用人们心理依赖感、归属感的需要，把民族主义、爱国主义和道德理想主义密切联系起来。他们都相信人类的道德可以自我完善，相信人类依靠自己的努力创造出一个至善至美的世界，相信历史的背后有一种绝对的必然性，保证理想社会一定能实现，设立一种违背人性的“理想人格”作为全民道德实践的范本。“硬”的方面则是指无论是学校的设立(尤其是大学)，还是其教育方针的确定，都是出于国家的强力意志。在选官用人等制度上以道德作为依据。显然，政教合一只会导致专制与极权，而不可能建成自由民主的社会。

为政以德强调的是道德理想主义，那么它在政治实践中如何张扬自己的价值呢?我们看到的是中西历史上用完美的道德去统治一个国家的圣人、哲学王只存在于乌托邦里，因为“‘有德’和‘无德’虽然有客观的标准可以裁定，但到了统治者手里，却变成了一团橡皮泥，由他们根据自己的需要而捏塑”[23]。现实社会的君主只是借着道德来当遮羞布，用来作为欺骗和麻痹人民的统治工具。“我们回顾中国的历史，会惊异的发现，凡是新登台的统治者都要宣扬自己是如何的顺天意，得民心，如何的救天下于水火，解民众于倒悬，但实际上，他们所作所为，或者比前朝统治者更为糟糕，更为不道德，更为天所怒人所怨。”[24]以道德去统治一个国家，对于人的约束只存在于人内心之中，缺少实际上的约束。统治者借着自己是最具美德者，便有权指责任何一个臣民无道德，以道德来分层，形成了国民的二重人格。当政者也很难在处理事情时做到不偏不倚，以道德为依据，所有的事情非黑即白，容易导致极权主义的产生。历史上，也没有一个国家或政府是完全以道德来统治的。在一个文明社会中，没有道德是不可想象的，而仅仅依靠道德来维护秩序的文明社会同样是不可想象的。在建设政治文明国家的道路上，应由法律作为先锋主角，道德作为帮手、作为剂，二者共同推进文明社会的进步。

参考文献：

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[19]国际社会科学百科全书(第12卷)[z].纽约：麦克米伦公司，1968.163.

柏拉图的政治理论篇6

关键词：柏拉图正义观;道德;知识教育

中图分类号：b12 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2015）25-0080-02

古希腊急剧变动中的社会政治发展促成了各种社会政治思潮的形成与交锋，一些思想家开始了对社会政治生活价值判断标准的思考，思考的核心标准便是正义。赫拉克利特提出了正义就是斗争，毕达哥拉斯提出了正义即是和谐，梭伦提出了中庸的正义观，伯利克里提出了国家利益优于个人利益的正义观。古希腊第一位政治哲学家苏格拉底对政治的思考一开始就处于理想和现实之间，他一方面对美好政治生活及其来源问题做了深刻的思考，另一方面其政治哲学思想也充满了对现实的政治――正义的遵从，把正义视为必须服从母邦的命令。与前人对正义的经验性认识不同，柏拉图通过可经验的个人正义开始，进一步对正义问题的理性追问、辩证归纳，揭示出正义的本质，并以此构想出理想的国家，提出国家的正义就是整个社会的和谐、秩序与幸福，力图以此伦理国家挽救城邦于危机之中。可以说，柏拉图的《理想国》就是一部“正义论”。

一、柏拉图的正义观是国家主义正义观

不同于社会原子主义者，柏拉图是社会整体主义者，倡导国家至上理念。柏拉图国家主义正义观是古希腊城邦危机时期的一个体现，认为城邦整体幸福是个人幸福的前提条件，城邦在战争中失利，城邦中的每一个人就将沦为二等公民。他说：“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福;因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。……我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”[1]133现代英国自由主义哲学家波普尔对柏拉图以来的理性主义政治哲学传统进行了批判，他正确地看到，柏拉图政治哲学是国家主义的，柏拉图在个人与整体国家的价值判断上侧重的是国家整体，从国家整体利益视角出发评价个人行为的是非善恶，进而指出柏拉图的道德理想是为整体国家正义而服务的。但是，因此不能像波普尔那样，以现代西方自由主义的价值标准推断柏拉图的理想国、正义论是极权主义的。

从古希腊混战无序的社会政治历史实情出发，柏拉图把自己的政治理想与现实相结合，设计出一个整体和谐、幸福、有效治理的理想国家，社会各阶层有序活动，实现了高度和谐有序的国家治理即达到了正义。要实现这一理想中的正义与最优化的国家治理，就必须使城邦中的每个公民各司其职，做好自己的事，即“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”[1]154。整个国家中秩序与和谐是形式方面的要求;在秩序与和谐的内容方面，理想国必须使三种美德有效运行，即使智慧、勇敢、节制得到合理的安排。在柏拉图看来，整体城邦国家之中第一位的美德便是智慧。从国家整体安全利益的角度出发，整个国家的统治者、治理第一责任人的智慧、治理能力是至关重要的。统治者的智慧既要有对国家内部和谐稳定正义的实现进行顶层设计的大智慧，又要有处理城邦对外事务的大智慧。具有这种治国大智慧的人是为数极少的，决定着整个国家的命运。其次是勇敢。勇敢就是对信念的保持，是保卫国家安全的军人应具备的美德。军人由国家供养，不应有私产，以防止被收买叛变。第三是节制。节制是对“某些快乐与欲望的控制”，“自己做自己的主人”，是普通民众应具备的美德。这样，智慧、勇敢、节制三种美德在治国者、护国者、普通民众三个阶层中实现了合理的安排，一个和谐运转的、理想的、正义的整体至善国家就建构起来了。

从部分构成整体、整体决定部分的关系视角出发，柏拉图提出，城邦中每个公民个人的正义组成了城邦国家的整体正义，城邦国家的整体正义决定公民的个人正义，公民个人正义与城邦整体正义是同质、同构的。作为城邦国家的最高统治者、治理者，其最高的美德即正义，就是要最少地考虑自己的私利、最多地考虑城邦全体民众的功利与幸福，让优秀的、有智慧的人出来治理国家，让那些甘于为公共利益而服务的人出来当官。因为，那些非自愿出来治理国家的官员不会全心全意地奉献自己、服务公众，只有那些“不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任”[1]30-31。这在当今社会依然有着较大的理论与现实价值。作为勇敢的护国者――军人，其最高的美德、最大的正义就是充分发挥他们勇敢的天性，保卫好城邦国家的安全，不能有自己私有财产如土地、房屋、金银财宝等，“因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无瑕的至宝。”因为，假设护国者过度的物质追求、沉湎于吃喝享受，就会名不副实。进而，就会容易被收买、叛国，导致整个城邦安全的极度危险。柏拉图在此流露出了浓重的国家主义价值观，这种国家主义价值观被德国古典哲学家黑格尔所继承发扬。黑格尔在《法哲学原理》中甚至提出，“当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命”。

与国家整体主义正义观相联系，柏拉图反对民主政治制度。柏拉图在《理想国》中依次论说了四种较差的政治制度：斯巴达和克利特政治制度、寡头政治制度、民主政治制度、僭主政治制度，因为它们带来激烈的矛盾冲突与非正义。作为精英贵族政治的代表，柏拉图非常欣赏、推崇贵族政治制度。因为，从整体正义城邦和谐、秩序与稳定的角度看，寡头政治制度、民主政治制度、僭主政治制度等政体会产生很大的矛盾冲突与斗争，进而威胁城邦的和谐稳定与有序运转，最后导致非正义城邦的出现。因此，柏拉图对民主政体持强烈的否定态度，他说，如果“当权的像老百姓，老百姓像当权的”，“儿子也跟父亲平起平坐”，“外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等”，“教师害怕学生，迎合学生”，“连狗也变得像其女主人一样”为所欲为，那么就会物极必反，“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了集权政治的需要。”“极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役”[1]340-342，“民主”和“自由”是和混乱、争斗相联系的，在“自由”“民主”的国家里是没有秩序可言的。

二、整体正义观与德行之治

柏拉图的正义观是古希腊传统道德观在其政治观中的反映。英雄时代的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，就开始了对古希腊传统德目：智慧、勇敢、节制、正义的思考。与英雄时代道德观念相适应的是：正义是强者的利益，同时也有郝西阿德的小农道德观对奴隶主――强者道德观的反叛。这些美德对社会各等级，统治者、护国者、生产者有不同的要求，是古希腊传统道德在国家理念的显现。

柏拉图认为，城邦国家治理的基石是德行。其中，对城邦国家荣辱兴衰起决定性作用的是最高统治者的伦理道德品质、道德行为，这对城邦国家全体公民起着示范引领的作用。因此，作为国家的最高统治者，应该通晓善的理念，非常有智慧在整个城邦建构与推行善。这就是集道德知识、道德修养、道德行为于一体的完人之治――哲学王的统治。除了国王（统治者）、军人（护国者）各具其德、各行其德之外，城邦国家的全体公民的道德修养、道德行为等也必须达到一个相应的水准。因此，城邦国家应对全体公民进行点滴、系统、润物无声的道德灌输和教化，直至培养起“融美于心灵”的习惯。为此，柏拉图还详细探讨了道德建构的一些基本原则。但在柏拉图看来，既能构成国家道德，又能构成公民道德的最基本原则的，是他在论证国家结构和目标中提出的：智慧、勇敢、节制、正义。所以梯利说：“柏拉图在《理想国》中所表述的国家论，是建立在他的伦理学之上的。”[2]68

可以说，柏拉图在对城邦国家治理进行伦理道德思考时，伦理道德变成了哲学王个人内在超越的一个至关重要的因素，并以此说明国家治理的合理性与合法性，类似于中国传统哲学的“内圣外王”之道。柏拉图在一定意义上确立了规范性政治哲学理论的伦理道德基础。道德与善存在于人的内心理想信念之中，它既能够在人的经验生活中得到验证，又能够为社会政治的建构提供某些理念原则，成为社会政治建构的某些合理性的必然前提。

在《理想国》中，柏拉图还探讨法律中包含的具体道德要素及其对道德实现的价值。他提出，音乐与体育锻炼中含有道德教育内容，需要对音乐教育与体育教育等立法，使这些法律都对公民的身体和心灵抱有好感。他还探讨了法律中的道德要素对商业经济下道德实现的作用，但在《理想国》中更多的是谈法律的缺陷。对立法者而言，烦琐的部门法律、法律条文、永无止境地制定和完善耗费心力，还影响了立法者“在最重大、最崇高、最主要”的事物和法规上花大力气。这对公民和实施者而言，则是难以掌握、实效不佳。于是，他要寻找比他律性的强制更内在的东西。再者，用法律条文束缚人的手脚，就像是强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭药方一样，容易给人们带来一种成见性的甚至是惯性的束缚，忘记了实质性的正义。而道德则是关于善的某种知识，在社会正义与法律的实现方面比法律更根本。只要人们有知识、理性、守道德，他们就可以自己发现法律规则，就会自然守法了，而不是靠事后强加的法律。从中可见，“没有人会有意犯罪”这（苏格拉底的信念）深深印在柏拉图的脑海中。

柏拉图晚年的《政治篇》《法律篇》注重第二好的国家，还是以德治为主、法治次之，并非舍正义而思刑罚，弃德化而谈法治。另外我们应清醒地认识到，柏拉图所谈的法治更多的是法律制度和刑罚之意，与今天讲的依法治国中的法治相去甚远。

三、知识与教育在正义观形成中的作用

苏格拉底“美德即知识”的理念在柏拉图正义观形成中至关重要。柏拉图说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”[1]260他十分重视知识在美德形成中的作用，坚信德行可教，希望通过包括德教在内的城邦教育塑造人的完美心灵。

首先，知识与教育是达到理想国家治理的积极有效措施。柏拉图指出，国家统治者需要严格的、艰苦的、系统的和专业化的训练。要把对统治者知识、美德的培养与系统而高规格的教育联系在一起。从受过初等教育中的人精选一部分德才兼备且杰出的人，先让他们学自然科学、哲学，再到现实社会的一定岗位上任职锻炼，再学哲学，从中优选出国家最优秀的治理者。这是一个包含了理论与实践的动态结合的过程。这种长期教育比之人的天赋重要得多，这样才能使人的灵魂状态从想象、信念、理智到理性的飞升。他还认为，终身完全从事知识研究的人，是不能胜任治理国家的，因为“知识分子不能自愿地做任何实际的事情，而是在自己还活着的时候就想象自己已离开这个世界进入乐园了”。同时他也很重视城邦全体公民的教育，当然全体公民中不包括奴隶。他相信各种教育是国家良好治理的基础，治国者可以运用它朝着正确的方向塑造人心。

其次，社会正义实现的手段――法律的实现主要靠教育。他所说的教育包括道德教育和法律教育。立法家还要通过广泛的细微的立法，去发挥法本身的教育作用。系统、细微而精致的道德教育，守法精神、习惯的灌输与养成，这种德育、法律教育甚至还渗透在孩子们的游戏与所听的音乐中，从而培养出“好的法官”“高贵的法官”“明察的法官”，才能克服“写在纸上”法律的局限，才能把法律真正写在人们心中，并持久有效地得以遵守。在此，天赋、血统、财富、强权都不重要，而只有知识、品德、系统的理论和实践的训练，才是统治者拥有权力的合法性。唯有如此，政治家才“具有那种使他的统治被人们自愿接受的艺术”，而僭主才是靠对不愿服从的臣民施加威力进行统治的。

此外，柏拉图的正义观不同于孔子的正名。孔子所说正名的政治含义就是用周礼作为尺度去正名分，“君君、臣臣、父父、子子”就是正名的主要内容。以此来维护孔子的德治主张的重要内容之一便是礼治与正名。礼是国家的大节，为了求得国家的安定，应该全面恢复礼制，以此实现稳定的政治秩序。在孔子看来，在秩序优良的社会里，从天子至于庶人，都应该谨于职守，每一个等级都应该做与自己的社会地位相应的事情，“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”，“不在其位，不谋其政”。孔子礼治主张所追求的是以等级结构为基础的专制主义政治秩序，确保等级结构不被破坏的根本措施就是正名，正名缺乏各等级间的流动与更新。

而柏拉图提出的统治者、护国者、生产者之间的差别、等级划分，不是固定不变、不可逾越的。柏拉图编造国家三种社会阶层及其政治教育的神话故事，是出于意识形态的需要，以赋予社会政治秩序的神学合理性，其目的是使城邦整体秩序的稳定。同时他还认为，各社会阶层的划分并不是凝固不变的，而是可以不断更新流动的，即统治者与被统治者身份因其德行的变化而发生转换。

参考文献：

[1]柏拉图.理想国[m].北京：商务印书馆，1986.

柏拉图的政治理论篇7

关键词：柏拉图 政治技艺

一 政治技艺是社会分工的产物

经常有人把孟子“劳心者治人，劳力者治于人”说成是分工思想，其实这与其说是强调分工，不如说是强调统治。因为它没有分工所必然蕴涵的交换、互惠环节；“治于人者食人，治人者食于人”强调的是统治者单方面的利益。中国传统政治思想的主流强调的是“家天下”，强调的是暴力掠夺政治“打天下，坐天下”，强调的是垄断政治“不在其位不谋其政”，强调的是良民而不是公民，等等。这与柏拉图的政治思想是完全不同的。

二 中庸之道是政治技艺的基本原则

值得注意的是，在柏拉图看来，政治技艺作为编织术的中庸之道并不是" 毫无价值标准的消极平衡。他认为编织技艺与量度技艺是分不开的。中庸之道就是“量度技艺”。柏拉图在《政治家》中提出了两种比较方法：一种是相互比较；一种是相对于“中”的标准而言的比较。他强调“较大和较小的划分不仅在于它们相互间的关系，而且在于'中'的标准的确立，……如果连这一点都不承认，那么无论政治家还是其他任何具有实际事务知识的人的存在，都不能说是无可置疑的。”（5）p74-75 量度技艺强调比较必须有一个比较的平台和基础，即政治的共性。否定了政治共性的比较和中庸之道只能是一种权术，其目的仅在于为专制者的权力做辩护。在柏拉图看来，政治的技艺既包括政治家对特殊环境把握的智慧，更包括对政治活动本质的理解。而古希腊人对政治活动本质的理解是与人的完善和发展分不开的。

众所周知，中国古代传统政治思想强调“合”和“大一统”，反对和忌讳“分”；强调“家”是“国”的基础，“治家”才能“平天下”；统治者借以维持稳定的教育是强调社会等级的“礼”和泯灭理智的“乐”，而不是人的完善和发展；中庸之道的标准是外在的“礼”，缺乏对政治活动本质的反思和批判精神。中国政治历来就有干预社会的强烈色彩，每个统治者上台都会大兴土木，动用政权的力量去建立各种“丰功伟绩”，“生产性”非常强。这些是与柏拉图的政治思想很不同的。

三 政治技艺的目的是人的完善

柏拉图把仅仅满足物质需要的城邦称为“猪的城邦”， 把追求奢侈生活的城邦称为“发高烧的城邦”。 他认为城邦的目的不是追求物质的满足，而是追求人的完善，这是政治技艺得以确立的基础。柏拉图的政治观是德性正义政治观，它区别于现代西方的制度正义政治观。他说，“一个正义的个人和一个正义的国家毫无区别。” 因为城邦的品质“除了来自个人而外，城邦是无从得到这些品质的。”（3）435be 这意味着是人决定制度，而不是制度决定人；意味着善优先于正义，而不是正义优先于善。这也许是城邦正义与现代正义（如罗尔斯）的根本区别。处于“德性之后”（麦金泰尔语）的现代社会割裂了社会正义与个人德性，割裂了公德与私德，试图把一切问题都诉诸一个好的制度。然而柏拉图却认为统治者的大事是教育和培养，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不好的国家里，法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里，法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”（3）427a 柏拉图认为，制度由习惯产生，习惯产生于心灵的倾向，而心灵的倾向来自教育。他说，“你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的倾向。”（3）544e 后来孟德斯鸠讲法的精神、政体原则，托克维尔讲政体精神就源于此。可以说，从古代政治到现代政治的过程，也是从德性政治到利益政治，从追求真理到解决冲突，从重视生活方式到重视强力的过程。柏拉图的政治分工与现代政治的分权已经完全不同了；前者基于人的自然德性，后者基于利益冲突和相互制约。这一不同也是对人的理解的不同，前者把人理解为道德主体，后者把人理解为经济人。但是，它们关于政治以人为出发点，通过政治解放人，通过政治完善人的精神是一脉相承的。

正因为如此，卢梭才把柏拉图的《理想国》看成是最好的教育学著作，而不是政治学著作。即《理想国》关心的并不是统治者的统治，而是人的成长及其生活意义。洪堡在《论国家的作用》中对卢梭的判断高度赞扬，认为柏拉图关于政治就是教育的观念是对人的高度尊重。而对政治和人的关系的反思恰恰是中国传统政治思想所缺乏的，中国传统的德性之治与古希腊的德性之治的最大区别在于，前者只讲君王的德性修养，追求德性之治的目的是减轻掠夺和施惠于民，后者把德性之治本身看成目的，它包括所有公民的自我完善和发展。

柏拉图在《政治家》中对此进行了更明确的阐述。他从政治家对国家的治理是一种专门的技艺开始，进行了一系列的二分法来限定政治技艺。从“实用的技艺”和“纯粹智力的技艺”的划分开始，经过十多个环节的划分，得出了政治家技艺的初步定义。他说，政治技艺“不是对马群或其它兽群的管理，而是对人群的集合管理的技艺。”（5）p46 政治是“牧人术” ，不是“牧马术”或“牧羊术”。牧羊或牧马把羊马喂肥，是为了役使和宰了吃，而牧人却是为了人自身的利益。可见，柏拉图关于“牧人”的说法，重点在“人”而不在“牧”，他并没有贬低人。相反，通过一系列的二分使被界说的对象的内涵越来越丰富，“人”也就获得了越来越多的本质规定，从而抬高了人。比如，他把现实中属于人的管理技艺分为两部分，即强迫的和尊重自愿的，把前者称为“专制”，把后者称为“政治”。显然，他把蔑视人的专制划在了“政治”之外。他认为当时希腊人关于在希腊人之外非神即兽，不会希腊语的外邦人都是“野蛮人”的观念是错误的，它不符合划分的逻辑标准。（5）p36 他关于政治技艺的分类标准颠覆了当时希腊人所谓高贵与低贱的陈见。当然，奴隶尚不在“人”之列。但这与其说是贬低奴隶，不如说是抬高“人”的标准。波普尔认为“牧人术”的比喻是对人的贬低，看起来不太合理。

四 政治技艺是一种理念

波普尔认为，柏拉图的理念王国是本质主义的典型表现，它源于一种在社会急剧变动时代产生的不安和失落感。这种理念王国基于对现实的否定提出了某种社会工程的道路，它诱使人们按理念王国去再造社会，结果不可避免地产生悲剧。（6）p65 对这一流行的说法， 我们也许不能完全否认理念王国对社会革命工程的启示作用，但是这毕竟不符合柏拉图本人的思想。在讨论共产主义时，他说，绝对正义是一个样板，“我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福和不幸，以及我们幸福和不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”（3）472d 理念王国是用“词句”创造的善的国家，人类的修辞和语言也是为了追求善和真理，同时也是一种生活方式，因为绝对正义只存在于理念中。近人把理念等同于理想，批评柏拉图是建构主义的极权主义是不对的。理想国的覆灭并不意味着理念国的覆灭。其实，韦伯的“理想类型”更接近柏拉图的真义。韦伯认为，如果我们不追求不可能的东西，我们就会连可能的东西也得不到。在实践中，与其说柏拉图是革命家，不如说他是个保守主义者。因为他说，“变动越少越小愈是理想。”（3）473c 我们应该注意柏拉图在《政治家》下加了一个副标题：“论君王的技艺（逻辑上的）”。在希腊语中，“逻辑”就是语言修辞的意思。就是说，柏拉图的政治技艺主要是一种理念。为了尽可能实现这一理念，他认为必须限制城邦的规模和大小，既不能沿海，也不能完全僻居内陆，而且城邦的理想规模只能是5040户。

中国古代政治思想更多的是强调政治理想，而不是政治理念。理想是可以实现的，而理念永远是超越现实的；强调理想更多地导致政治目标的非此即彼和革命，强调理念则更多导向改良的不懈追求。“三代”的大同理想尽管也有思想家添加的价值理念在内，但它毕竟是非常具体的；而柏拉图的理念王国首先就申明了它的非现实性和超越性。中国古代的法律指的是刑法，主要是统治者压迫反对者的专政工具，它缺乏自然法传统，因此就缺乏对实证法的批判和反思传统。虽然“变法”已成为今日主流，但毕竟“祖宗之法不可变”长期占据着祖先的头脑；毕竟，“变法”大多以失败告终和常常流于形式。这也说明，没有良好的法治理念，法治就是扭曲的；而法治理念的形成正是一定政治理念的产物。中国古代政治思想家向统治者进献的大多是纵横捭阖的权术，比较缺乏具有超越性的政治技艺，其后果自然是法律成为权力的工具，政治沦为纯粹的权术。

主要参考文献

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（4） [古希腊]柏拉图《法律篇》，中译本，上海人民出版社2001年版

柏拉图的政治理论篇8

一、正义是什么

（一）正义就是说真话，欠债还钱。

这种观点把正义当作：其一，是一种信用。正义就是诚实守信，讲真话，不欺人，不自欺。其二，是一种责任、义务。即正义就是把欠某人的东西归还给某人。当一个人履行了自己的职责，承担了自己应尽的义务，不损害别人的利益，就是正义。柏拉图认为这不是真正意义上的正义，“有话实说，有债照还”，有时是正义的，有时是不正义的。比如将朋友头脑清醒时借的武器还给已成疯子的他，就是不正义的，将全部事情告知一个疯子也是不正义的。《理想国》中柏拉图对正义的界说就借鉴了这种观点。他说，正义就是“每个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西。”他对正义涵义的界定是以财产私有为前提的，区别了“我的”和“他的”财产，厘清了财产的界限。

（二）正义就是以善酬友，以恶对敌。

正义是善，不正义是恶。这是从伦理道德层面探讨正义，将正义提到了善的地位。朋友是好人，好人要待之以善；敌人是坏人，坏人要报之以恶，这就是一般人认定的正义。但敌友如何区分呢？朋友不只是表面上看起来可靠，而是真正可靠的人。敌人与之相反，但无论怎样伤害任何人都是不正义的。

（三）正义是强者的利益。

这种观点揭示了正义的内涵是利益――强者的利益。在阶级社会中，强者就是统治者，强者的利益也就是统治者的利益，而弱者是社会上占绝大多数的弱势群体，更应该受到全社会的关注和重视。在任何地方，法律都是由强者（统治者）制定的，法律就是正义。柏拉图坚决反对这种强权正义观，因为统治者立法时也可能制定出对自身不利的法律，并命令人们去遵守，正义并非完全是强者的利益。因而这是片面的、狭隘的、不正确的正义观。

上述三种正义观之所以受到批评，是因为它们都是从正义的外在特点描述正义，都不能代表人类永恒的正义价值。而柏拉图则是从正义本身说明正义，构建他的正义理念。

二、正义的涵义

柏拉图关于“正义”一词的涵义十分丰富。有微观层面的，即从人的行为、德性、日常生活等方面定义的；也有宏观层面的，即从国家制度、政体等方面阐述的，归纳起来主要有以下四个方面。

（一）从法律层面界定的关于正义的涵义。

柏拉图继承了其师苏格拉底的观点，把理性作为正义的最高标准，在他看来，人的心灵中有较善和较恶两部分，如果人们依据理性行事即较善的部分占了优势，他会成为“自己的主人”，有了正义，就用不着法律。如果他由于坏的教养或者与坏人交往，不能用理性约束自己的行为，他便会成为自己的奴隶。当恶性膨胀时，他就必须服从法律。法律是一种社会行为准则，它是功德与正义的标志。

法律离不开正义，法律的制定和实施都要以正义为标准。柏拉图说：“他们审理案件无非是为了一个目的，即每一个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西。”。为了实现社会和谐与正义，法律把一切不断引向正义。“法律同正义相一致，维护法律就是维护正义，遵守法律就是服从正义，因为正义应该在法律中得到体现。”法律惩罚有不正义的行为的人，恶行被抑制，正义便可得到伸张。柏拉图指出：“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不良的国家里，法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里，法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便的引申出来。”法律需要正义去支撑，离开了正义，法律就难以发挥应有的效用。法律是正义的具体体现，目的就是要促进正义得到落实。

柏拉图通过两个途径论证正义的法律涵义。一是哲学王统治，哲学王是正义的化身，集智慧和权力于一身，由他实施统治能激发起人们心灵的德性，使人们不用法律就能走向正义；二是教育，让孩子从小参加符合法律精神的正当游戏，在游戏中借助音乐养成遵守法律的精神，支配他们做出合乎正义的行为，使他们快乐健康的成长。

既然在政治秩序不良的国家中法律无济于事，那就需要从政治制度的制定、政体的选择等方面，实现政治正义。

（二）从政治层面界定的关于正义的涵义。

在荷马时代，希腊人关于正义的理念就蕴含着政治观念。柏拉图在《理想国》中最早提出了政治正义问题，《理想国》的副标题就是《论政治正义》。首先，他指出正义是国家的指导思想；其次，一个正义的国家应是以哲学家为王的国家。他所谓的政治正义不仅要求政治制度和社会管理制度依据正义原则制定，也要求执行制度的人（哲学王）具有高尚的品德和合乎正义的行为，建立一种和谐的社会秩序，实现城邦正义。

政治的发展、国家制度的完善和国家的治理都离不开正义。柏拉图反复强调正义是立国的总原则，他说“所谓正义，就是当初建立这个国家时所订下的那条原则，每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”他就是坚持这种信念设想他的理想国。自古以来，政治与道德就不可分割的纠缠在一起。政治的出路在于构建城邦的三个等级具备相应的美德，因而在理想国中，掌握最高统治权力的哲学王具有智慧的美德；负责保卫国家的军人具有勇敢的美德；最下层的劳动者具有节制的美德，等级成员之间是统治和被统治的关系，“领导的领导着，被领导的被领导着。”他把人类政治生活的希望寄托于哲学家当政，或掌权的人成为哲学家。换言之，使人的品德向善，并继而使城邦政治生活健康和谐的关键在于城邦的统治者把握善的理念，以善治理城邦。

一个正义的国家是以哲学家为王的国家，只有哲学家统治城邦时，衰落的城邦才可能重新振兴，走上正义和善的道路。在正义的城邦必须要做到：首先，应从有才能的人中挑选出统治者和护卫者，无论男女只要符合条件都可以；其次，统治阶级应实行共产主义制度（共产、共妻、共子），否则，他们和国家就会一起同归于尽。最后，实行哲学王统治。柏拉图深刻认识到政治合乎正义，就是要让哲学家执政或者执政者成为哲学家。哲学家具备治理国家的知识，是最正义的人，不仅重视正义，而且能促进和推崇正义，使自己的城邦走上轨道。

国家政体有正义的，也有不正义的。柏拉图把国家政体分为王政或贵族政体、荣誉政体（斯巴达和克里特政体）、寡头政体、民主政体和僭主政体五类，王政或贵族政体由哲学家当政，是最善的、最正义的政体，其余四种是善恶混杂的政体。僭主政体是最恶的、最不正义的政体，是城邦的祸害。柏拉图进一步指出：“没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸的，也没有一个城邦比王者统治的城邦更幸福的”。柏拉图曾三赴西西里宣传他的政治主张（废除私有制），终因城邦统治者不能接受而归于失败。但是苏格拉底之死使他受到了沉痛的打击，而放弃了在现实中引导城邦从不正义的生活走向正义生活的企图，最终选择在哲学中寻找正义。

（三）从哲学层面界定的关于正义的涵义。

柏拉图密切关注哲学问题，他所谓的哲学层面的正义就是探讨正义的本质，追求一种终极意义上的善――至善。在理想国里，他的终极目标就是要寻找一个完满的、能真正实现其理想的正义原型，在全社会实现正义。

正义是善。善不仅意味着道德，而且是事物本性达到完善的一种状态。柏拉图相信只有通过真正的哲学，也只有从哲学的高度，才能认识正义的本质。无论城邦正义，还是个人正义都概莫能外。但柏拉图设计理想国实现真正的正义，只是进行哲学层面的思考，而没有把理想付诸现实的意图。到哲学中寻找正义，实际上是思考如何才能实现正义，以及什么是正义的问题。柏拉图指出：“正义就是有自己的东西干自己的事情”或“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。正义就是各安其位，各司其职。柏拉图还把哲学与政治结合起来，认为哲学王能给个人或公众以幸福，因为哲学家懂得事物实在的知识，具有一切美德中最大的美德――正义，能够制定出关于美、正义和善的法律，并能找到一种像他本身一样至善的政治制度，且适合哲学本性的生长，则一个受哲学主宰的城邦，就会中止邪恶，实现正义。正如他所说：“现行的政治制度我所以抱怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。”“哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度――正义的城邦就得以建立。”

（四）从道德层面界定的关于正义的涵义。

在《理想国》里，柏拉图提出了道德价值规范的正义论，从超验的层面探讨社会正义问题，追求一种德性意义上的正义。他认为，正义就是构建理想国所要遵从的一种准则。从道德的层面说，《理想国》就是要消除社会不正义，实现国家正义。“把正义作为一种社会的道德理想，按此定义方法，正义是指一种个人的道德品质，即给予每一个人以应得的善或按照每个人的功德来给予善的回应的品质”，正义就是给予每个人恰如其分的报答。

柏拉图说：“正义是善”，每个人在国家中各司其职，各守其分保证国家的整体顺利运行，就是正义。符合正义原则的事情，就是善的、正确的事情，应该去做的。反之，就要避免去做。

正义的人是幸福的，在这个意义上，正义又等同于幸福。幸福是由社会秩序保障的，如果人们的行为符合了正义规范，则每个人都能在社会秩序（正义）中找到幸福。人类对正义的渴求就是对幸福的渴求，柏拉图的道德正义思想就是追寻全体公民的幸福。巴克也认为：“柏拉图的正义根本上是一个社会道德概念，它涉及整个社会的善和幸福。”

柏拉图的政治理论篇9

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。

 

柏拉图“理想国”的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的世界哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。

 

柏拉图的政治哲学，可以说是柏拉图站在他那个时代，对人类社会的认识与反思。我们应该向柏拉图一样，跳出哲思的范畴，不仅把哲学当做一种学问，更要把它融入到我们的日常生活之中，用哲学的眼光看待世界，发现问题，分析问题。

 

一、柏拉图的政治哲学

 

柏拉图一生都对政治抱有很高的热情。他创立学园的目的，既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现。但是他的思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。

 

二、柏拉图与斯巴达

 

柏拉图的理想国中，满是斯巴达的影子。柏拉图生于公元前428-7年，即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族，与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时，他还是一个青年;他把失败归咎于民主制，它的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他

 

是苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此，他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子。柏拉图所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响，大致说来，就是毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。

 

三、柏拉图与毕达哥拉斯

 

我们不难发现，柏拉图在对理想国进行的描述中，密切的结合了他的灵魂说，在《理想国》一书的结尾处，也以灵魂不灭，善恶有报为终。我们可以看到，毕达哥拉斯的灵魂观对他产生了深远的影响。他认为灵魂是不朽的，是高尚的，他衣服与我们混浊的肉体中，包含着理性、激情、欲望三个部分。

 

相应于国家，就产生了三个阶级，理性至上是统治者，它拥有最高的美德，追求知识与智慧，热衷于正义和城邦幸福;激情至上是卫国者，他追求荣誉，以保卫人民合成绑安全为己任;欲望至上的人是谋生者，是那些手工艺者或商人，他们的乐趣在于金钱，而非知识或荣誉。

 

四、柏拉图与巴门尼德

 

从巴门尼德那里，他得到了“实在是永恒的，没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的”这一信仰。在柏拉图的政治哲学中，他认为，“善”与“实在”都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而他的统治者则应该是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉图与赫拉克利特

 

从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。这与巴门尼德的“真实的存在是永恒不变的存在”相矛盾。柏拉图调和了二者，将理念论的认识引向深入，发展到纯粹的精神实体。他认为知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得的这一结论。

 

理智源于智慧，柏拉图认为闲暇乃是智慧的主要条件，因此，智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们，而只能求之于那些享有独立的生活资料的人们，或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。

 

六、柏拉图与苏格拉底

 

柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。“美德即知识”这个命题意味着有一个客观存在的善需要去了解，并且实际上是能够了解的;不过了解的方法不是靠直觉，臆测或机运，而是靠出于理性的或符合逻辑的调查研究。而由此得出的结论是：那个了解善的人——哲学家或学者或科学家——应当在政府中拥有决定性的权力。

 

七、小结与思考

 

柏拉图的乌托邦就这样在他的大脑里形成了。我们可以很清晰地看出，这个理想国的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。

 

因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政治的话，他们将会不可避免的败坏政治。

 

但是，是谁来选择这些可以作为政治家或者说是哲学王的人呢?如何来选这些人呢(或是说选择的依据是什么)?对他们的训练应该持续多久呢?是谁来对这些人进行训练呢?训练者的人自己是否明晰善的知识?如果不明晰那如何训练被训练者?如果明晰就应该是统治者，统治者是否应该作为一个教师、教练呢?

柏拉图的政治理论篇10

论文关键词 孔子 柏拉图 秩序

基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素,本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较,以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。

一、大陆农耕文明与海洋商业文明:中西方不同的文明形态

长期以来,华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态,并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。

华夏地区以陆地为主,依托土地而发展的农业为其主要经济形态,农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族,他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’,就因这样才得灭商而有天下”,故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性,大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上,以家族为单位长期在一个地区繁衍生息,除非发生大的自然灾害或战争,一般不会有太大变动,农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。相应,华夏地区形成了一种特有的“家文化”,即敬宗法,以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲,呈现出“差序格局”的社会结构,分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸,以半岛、海洋为主,依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态,故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人,主要从事海上经济贸易,人口流动较大,商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”,可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”,重个人权利,追求平等与自由,政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义,显得灵活多样。柏拉图所在的雅典,为古希腊典型的海上强国,商业贸易发达,并曾以其强大的海军实力城邦希腊,造就了希腊史上最辉煌的时刻。

可以说,彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”,而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”,在不同的地理经济背景下,各自设计出了不同的秩序模式,预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。

二、家庭性与理性:孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点

孔子与柏拉图对人性的假设不同,分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。

孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感,为人性之本,故尤为注重人的家庭属性,往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上,‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言,家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”由于孝、悌为家庭伦理的核心内容,孔子亦把孝悌视为个人修养之根本,并主张予以推而广之,“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”,只有这样才会达到“四海之内,皆兄弟”,天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下,认为只有良好的伦理修养,和睦的家庭关系,国家才会安定有序,天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性,认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性,“理想国”即是基于灵魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假设而层层构建起来的。柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。因而,可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。

从中西方政治发展的脉络来看,“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底,左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来,中国政治越来越走向与伦理相结合的道路,伦理政治成为古代中国的主要特色;相较,西方自古希腊即注重节制与理性,轻伦理,而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离,现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。

三、修仁循礼与分工/法律:孔子与柏拉图维系秩序运行的方式

“仁”、“礼”为孔子思想的精髓,作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂,“礼”为“仁”的外在制度框架,两者相辅相成,相互推进,共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者,“爱人”,它根植于血亲伦理之情,重自身内在之修养,推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓,为个人道德修养的题义。“孝弟也者,其为仁之本与!”,孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本,亦为做人之根本。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,以孝悌为支撑,整个社会将形成“老者安之,朋友信之,少者怀之”的和谐状态。“礼”缘仁情而作,以仁、德为内核,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”作为外在的制度框架,“礼”亦根植于宗亲血缘,通过规范行为来加强内心修养,以促使德性内化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”广泛地学习文化典籍,只有再以“礼”约束之,才不会离经叛道,故“不知礼,无以立也”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系,亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家,抑或天下,孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”,“立于礼”,内修仁,外循礼,“仁”、“礼”互相补充,互相促进,则天下有治自然成矣。

理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念,维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中,柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐:灵魂三分中突出理智的节制作用;城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理;城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。简言之,“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期,柏拉图以神性论证了法律的理性,开始注重法律在实现城邦理性之治的效用,并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律,保证每个公民定期进行军事训练,不管天晴下雨, “一个月至少留一天(如果当局认为合适,可以超过一天)用来进行军事演习”,制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过,柏拉图对法律的意图作了限制,认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”,故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具,而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时,他才成为一个真正的立法者。”因而,晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律,即“杰出的人那儿获得真理,并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”,更具现实性与可行性。

四、“天下”与“民族/国家”:孔子与柏拉图秩序观的外延

孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同:孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家,是一种天下逻辑;柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦,为“民族/国家”(城邦)逻辑。

孔子秩序观的逻辑为“家庭国家天下”,国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下,“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来,国是家的延伸,“天下”为最大的家,正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位,而且同时是优先的分析单位。这意味着,国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解,天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”,这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”,孔子以“天下”观天下,其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序,天、地、人皆归于有道的天下秩序,有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。

柏拉图的“理想国”是以“个人城邦希腊世界”为框架而层层构建起来,秩序的最高层次是达于希腊世界,带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位,城邦一直为柏拉图思考的主题,城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义,柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界,无论是哲学家治国,抑或城邦法治,皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上,柏拉图又带有极强的民族与文明优越性,对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度,视希腊人为文明人,而非希腊人为蛮族、敌人,“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的,自家人的;希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的,敌对的”。因而,柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部,并未把非希腊世界包含在内,希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史,国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向,这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。